טעם הדבר דכל ויהי בימי אינו אלא לשון צער, כתבו המפרשים משום דכיון דמייחס הכתוב את הימים לאדם אחד כאלו הימים לו לבדו הם ולא לכל באי עולם והול"ל ויהי במלוך אחשורוש, אלא ודאי משום שהם ימי צרה, ומאת הקב"ה לא תצא הרעות לכן תלה הרעה באחשורוש.
כנראה נסמך על הכתוב ואלו לעבדים ולשפחות נמכרנו החרשתי, דמשמע שכבר היו מתרצים בזה אלא שלא היו רוצים לקנותם, ורש"י פירש בענין אחר.
וכמו בימי שלמה דכתיב יהודה וישראל רבים כחול וגו' איש תחת גפנו ותחת תאנתו, ובימי מרדכי דכתיב ליהודים היתה אורה וגו', ומפרש ברבות לשון גדולה כמו ורבותא ויקרא (דניאל ה' י"ח), על כל רב ביתו, וע"ע לקמן ב' ט"ו וח' ט"ז.
ודריש ויהי נוטריקון וי היה בימי אחשורוש. ויתכן עוד דהכונה כמו בדרשה שבסמוך, כל הזוכרו אומר אח לראשי, מרוב הצער והיגון שהיו בימיו ע"י גזירת המן.
פירש"י אחיו של ראש כלומר דומה לו, עכ"ל. וכנראה פירש כן משום דאי אפשר לפרש אחיו ממש, שהרי לא הי' אחיו של נבוכדנצר וכבדרשה הבאה, אבל מרש"י סנהדרין ק"ב ב' מבואר שהיה לפניו הגירסא כאן אח וראש, ופירש אח – רשע, וכמו שדרשו שם בשם אחאב אח לשמים – רע לשמים, [ור"ל אח מלשון אוי ויללה, וע' בסמוך אות ט'] ומבוא רש"י לדונמא דרשה זו אח וראש, כלומר רשע וראש. ומ"ש אחיו כו' ובן גילו, י"ל כי ההשתוות אשר יורה עליו השם אח שתים הנה: א) במעלותיהם החיצוניות, ב) במדותיהם הפנימיות, וזהו שאמרו אחיו של ראש במה שהיה מלך כנבוכדנצר – והיינו המעלה החיצונית, ובן גילו של ראש היינו שגם במדותיו הרעות היה דומה לנבוכדנצר שזה הרג וזה בקש להרוג, ועיין בדרשה הסמוכה ואל זה יכון רש"י במ"ש בן גילו, בן מזלו שניהן דעת אחת היה להן.
יסוד שיסד זרובבל בבית המקדש בימי כורש לפני אחשורוש כמבואר בעזרא ד׳:ו׳.
ולכן נקרא בן גילו ע"ש שהיו בדעה אחת בנוגע לישראל וביהמ"ק. ועיקר טעם דרשה זו והבאות אחריה בשם אחשורוש יתכן לומר דמדייקו חז"ל מה דלא כתיב ויהי בימי המלך אחשורוש, ולכן ס"ל דהשם אחשורוש אינו שמו העקרי רק תואר, ולא יונח ע"ש התואר שם מלך, ולכן כל אחד מהדורשים [כאן ובהמשך הדרשות] דורשים כונת שם תואר זה. וזולת זה רגילין חז"ל לדרוש כל שם שהוא יותר משלש אותיות, וכתבנו מזה כ"פ בתו"ת.
היינו מעין דרשה הקודמת ובשנוי לשון וענין.
עדה"כ (יחזקאל ו׳:י״א) ואמר אח אל כל תועבות רעות בית ישראל, ופרשו המפרשים אח מלשון אוי ויללה, וע' לעיל אות ה'.
מרוב מסים וארנוניות, וע' משכ"ל אות ז'.
ביצתן – שרשן, ע"י גזירת המן, וע' מש"כ לעיל אות ז' ומפרש אחשורוש מלשון שורש.
ר"ל נוח לכעוס כמו שכתוב ויקצוף המלך מאוד וחמתו בערה בו, וגם תש כעסו כמש"כ כשך חמת המלך, וחמת המלך שככה.
כבדרשה דלעיל, וע' משכ"ל אות ז'.
דכן תונח המלה הוא על דבר שלא נשתנה מאז ועד עתה, וכן באחשורוש מצינו רשעתו בתחלת מלכותו שעמד לשטן בישראל לבנות ביהמ"ק כמבואר בעזרא ד' ובמלכות אחשורוש בתחלת מלכותו כתבו שטנה על יהודה וירושלים, ואח"כ במעשה המן.
הא דביטל מלאכת ביהמ"ק מבואר בדרשות הקודמות. וזה שגזר עליו שיבנה י"ל דס"ל כמ"ד דאחשורוש הוא כורש, ובכורש כתיב (עזרא א') שאמר מי בכם מכל עמו יהי ה' אלהיו עמו ויעל.
ר"ל שמאהבתו לאסתר לא נזקק לזולתה והיא שמרה דיני נדה.
י"ל דמדייק מדלא כתיב הוא אחשורוש המלך, [דמשמע הידוע בתאר זה כי כולם הסכימו עליו] והלשון המולך משמע לי' כמו ועתליה מולכת (מלכים ב י״א:א׳) שענינה שמלכה בחזקה על ידי שאבדה כל זרע הממלכה.
עיין מש"כ באות הקודם בטעם דיוק לשון המולך כלומר המולך והולך ויתכן הכונה ועדיין לא מלך, שאז בעת שקרה מאורע זו שבמגילה זאת עדיין לא מלך על קכ"ז מדינה אלא אח"כ במשך הזמן, ומש"כ המולך הוא שבעת שסדרו כתיבת המגילה אז כבר מלך, וכן משמע מדרשה בסמוך בתחלה מלך על שבע ולבסוף על עשרים ולבסוף על מאה.
אפשר לומר דלא פליגי במציאות הדבר, ושתי הדעות אמת, דגם היו סמוכות להדדי רק מאיזה מעצור לא היו יכולים לבא מזו לזו בדרך הקצרה, אלא היו צריכים לסבב מצד השני הפתוח סביב סביב, ולכן זה חשיב סמיכתם במציאות, דהוו בהדדי, וזה חשיב חבורם ע"פ אפשרות בואם מזו לזו, דהוי דרך ארוכה ורבה.
אפרכיא היא ממשלה שיש בה עיירות הרבה.
ר"ל כך אמר הקב"ה לכורש, יען כי מטוב לבך הוספת לחזק העליה לא"י כמשמעות הלשון מי בכם וגו' יהי ה' אלהיו עמו ויעל לכן הוסיף לו מדינה אחת יתירה על החשבון, ואחריו מלך אחשורש, הרי מכוון המספר קכ"ז. כך פרשו המפרשים, אבל הדוחק נראה מגוף הדרשה שפתח באחשורוש וסיים אלא אמר לו הקב"ה [לכורש] והרי זה עיקר חסר, ולכן יותר נכון לפרש דדרשה זו מכוונת למ"ד במ"ר דכורש הוא אחשורוש, וניחא הכל.
אוכלוסין הוא תושבים שהיו לו לאנשי חיל, ומדייק מדלא כתב מאה ועשרים ושבע, כנהוג בכ"מ, אלא כתב הסדר להפך.
יתכן בעיקר טעם הדרשה ע"פ מ"ש בברכות י"ג א' בענין שנוי שם שרי לשרה, בתחלה היתה שרי לאומתה ואחר כך נהיתה שרה לכל העולם, וגם באחשורוש אמרו שמלך על רוב העולם, וכך מלכה אסתר, ולא מצינו יתרון כזה רק בשרה ואסתר, וע"ד הרמז מסמיך זה במספר שני חיי שרה המכוונים למספר המדינות שמלכה אסתר עליהן.
ממשלה שיש בה עיירות הרבה, ועיין רש"י ס"פ קמא דמכות.
ר"ל כמו שולחין פתקאות כביכול להקב"ה, כלומר שהיו כמתאוננים רע מרחוק, וכדמפרש.
בתי מרזח – בתי משתה, וכמש"נ עשה משתה.
פסוק זה נחמיה אמרו שהיה בימי ארתחששתא שהוא אחשורוש כמבואר בפסוק הקודם, ור"ל מכיון שעברו ישראל על השביתה בשבת לכן שבתו ונחו אוה"ע בטובה ושלוה.
ר"ל דלשון זה מיותר כולו, דהא כבר כתיב ויהי בימי.
ודריש ההם בנוטריקון הה ליום.
ר"ל דאוה"ע עובדי כוכבים תלוי הצלחתם במזל, ולכן אין זה הצלחה נצחית, יען דכשהמזל עולה ברום גבהו אז עתיד הוא להשפל, וכמש"כ לפני שבר גאון, ולכן גם כשהם בשלותם אין שלותם שלוה, משא"כ ישראל הם למעלה מן המזל וכמ"ש (שבת קנ"ו א') אין מזל לישראל, אלא הקב"ה בעצמו משגיח עליהם, ולכן הוי הצלחתם נצחית [אם לא כשסרים מדרך ה' וחוטאים]. ושני אלה הענינים מרומזים בלשון כשבת, בשבת, דכשבת מורה רק על דמיון ישיבה ולא ישיבה נאמנה ומוחלטת, משא"כ בשבת.
שמתחלה היה דואג שמא יצאו ישראל מתחת ידו וכשנשלמו שבעים שנה לגלות בבל נתיישבה דעתו, שאמר שוב לא יצאו.
ר"ל כי באיזה מקומות אפשר לרמז השם מלך על הקב"ה, וכמו שדרשו בלילה ההוא נדדה שנת המלך – מלכו של עולם, וכן וחמת המלך שככה, ועוד.
ר"ל כי מלכותו של הקב"ה תלוי במעשיהם של ישראל וכמ"ש באגדות כשישראל עושין רצונו של מקום הם מוסיפין גבורה בכח של מעלה וכו', וכן לעתיד הוא דכתיב ועלו מושיעים בהר ציון וגו' – ואז והיתה לה' המלוכה.
כונת הקושיא דלשון כסא מלכותו משמע דהמלוכה שלו, אלא הול"ל על כסא המלכות, ומשני דבא לרמז שעשה לו כסא ככסא שלמה, אבל על כסא שלמה לא הניחוהו לישב, ולא נתבאר מי לא הניח אותו, ואולי המדינה בעצמה בעת שמנוהו למלך, ויש באגדות שהחיות שבכסא שלמה לא הניחוהו, וצ"ע.
בדניאל ח' בענין כורש בשושן הבירה אשר בעילם המדינה, וכאן לא ייחס שושן לעילם, ועל זה אמר, דלכן שם בכורש ייחס כן, לפי שהוא, כורש, ייחס את העיר ירושלים לארץ יהודה, משא"כ כאן באחשורוש, ולפי"ז צריך לגרוס כאן שנאמר אשר בשושן הבירה אשר בעילם המדינה, וקאי על אותו הפסוק דדניאל. וכן צריך לגרוס בלשון המדרש אף אני אייחס שם מדינתו ושם אפרכיא שלו, כלומר של כורש.
ענין מלאכת הכסא עיין בדרשה דלעיל על כסא מלכותו, ודבר ביטול ביהמ"ק מבואר בעזרא ד', ובמלכות אחשורוש בתחלת מלכותו כתבו שמנה על יושבי יהודה וירושלים וכו', באדין בטלת עבודת בית אלהא דבירושלם. ר"י דריש למלכו כמו למלאכתו ור"נ דריש למלכו – מלשון התבוננות וחרטה וכמו וימלך עלי לבי, וכמו בלשון רבנן בכמה מקומות ונמלך עלוהי וכדומה.
כמש"כ כשבת המלך על כסא מלכותו, א"כ עד עתה לא היה לו כסא מלוכה, וס"ל דבלא כסא אין כתר. ודריש למלכו על המשך פעולת התיסדות מלכותו.
אפרכי הם שרי המלך היושבים ראשונה במלכות, ובגמרא מצויין דרשה זו במלות חיל פרס ומדי הפרתמים, ופירש"י במובן הקושיא, וז"ל, סמך פרתמים אצל מדי, וכתיב למלכי מדי ופרס, כאן סמך מלכות אצל מדי, עכ"ל, וכתב מהרש"א וז"ל, ועוד י"ל [בכונת הקושיא] מדהקדים פעם אחת את מדי לפרס ופעם פרס למדי, עכ"ל, ולפלא שלא העירו שכן הוא מפורש במ"ר כמובא לפנינו בדרשה הבאה, ומה שמצויין בגמרא המלה הפרתמים לאו דוקא הוא, ואולי גם מיותרת היא, ובאמת בש"ס כת"י חסרה מלה זו ונכון הוא.
כי היו שתי מדינות שנתאחדו יחד, אך בית המלכות היה לפעמים בזו ולפעמים בזו, ובכל עת שבאותה המדינה היה קיים בית המלכות היתה המדינה השניה טפלה לה, וע"ע בדרשות הבאות.
כך דרך חז"ל בעלמא לדרוש שמות, כנודע. ולענין שם פרס י"ל עוד דמדייקו חז"ל ע"פ מ"ש ביומא י' א' דשם תירס הנזכר בבני יפת בפ' נח הוא פרס, ומפרש למה נשתנה שמו לשם פרס.
דריש פרס מענין שבירה ופרוסה, מלשון הלא פרוס לרעב לחמך, מנא מנא תקל ופרסין, וכן חלה פרוסה, ור"ל שקבלה את המלכות לא שלמה כמו שהיא, אלא חתיכות חתיכות, וכדמפרש.
הכונה כמ"ש בחולין י"ג ב' עובדי כוכבים שבחו"ל לאו עובדי עבודת כוכבים הם אלא מעשה אבותיהם בידיהם, ואף הכא הכונה שהם בעצמם אנשים תמימים, ולא מרגש פנימי הם עובדים עבודת כוכבים אלא רק ע"פ ההרגל, ממסורת אבות, וזה כל המגרעת שלהם.
הוכרח לדרוש כן משום דפרתמים הוא לשון שררות וחשיבות, ואי אפשר דכל החיל כולו יהיו שרים.
דהלשון לפניו משמע שכל המסובים היו נראים לעיניו, ומצייר בזה באיזה אופן וסדר היו יושבים עד שהיו נראים כולם.
מבואר בילקוט דסמיך בזה על ששה שמות התוארים שבכאן עושר כבוד מלכותו יקר תפארת גדולתו. ויתכן לומר בכלל ענין הראות עניני כבוד וגדולה משום דכפי המבואר בדניאל ח' דשושן הבירה היא עיר הבירה של מדינת עילם, כמש"כ שם בשושן הבירה אשר בעילם המדינה, ואיתא בקדושין מ"ט ב' עשרה קבין גסות הרוח ירדה לעילם תשעה נטלה עילם, וא"כ היה מטבע בני המדינה להתגאות ולהתפאר, והמלך על כולם.
חשבון הוצאת ביתו ושכר שריו ועבדיו, ורבים היו, וזה מורה על גודל עשרו וגדולת המדינה.
בילקוט איתא דכל תכלית הסעודה היתה בעצת המן כדי להכשיל את ישראל, ולכן השתדל להכין כל צרכי סעודה ממאכלי א"י כדי לשמח לבם, וכתב הרד"ל דסמיך בזה על הלשון ואת יקר ע"פ מה שדרשו במ"ר איכה בני ציון היקרים, על יקרת כבודם בסדרי סעודה.
יתכן הבאור ע"פ הדדשה דלעיל בפסוק הוא אחשורוש שהחריב את ביהמ"ק, והיה מתגאה בזה, ובגאותו הראה את בגדי כהונה שרכש לו, שהם היו ידועים לכל ביקר ערכם. ונראה דמ"ש שלבש בגדי כהונה לאו דוקא שלבשם ללכת ולטייל בהם, דאין זה מן הנמוס למלכים, אלא רק ששטחם והראם לכל, וכמו שהוא במ"ר כאן, ואולי לבשם לרנע שיוכלו לראותם יפה, וראיה לזה, שהרי לקמן פסוק ט' דרשו שגם ושתי נהגה בסעודתה בבגדי כהונה ובודאי היא לא לבשה אותה, דהוי לחוכא, אלא רק שהתפארה גם היא בהם.
דריש יתור לשון ימים רבים. ודריש שמסבת הצער של אותם הימים נחשבו לרבים אף כי על האמת לא היו רבים כל כך, וענין הצער דהכא מבואר בילקוט שהראה להם כלי ביהמ"ק שתפס בעת שהחריבו ונצטערו ישראל מאד על זה.
ולכן הקדים לשרי המדינות והחיל שהיו ממקומות שונים ורחוקים.
הוא ס"ל ג"כ כהדורש לעיל בפסוק הוא המולך דמלך מעצמו, ומבואר עוד שם שהוציא ע"ז הרבה שוחד, וא"כ הו"ל לחוש למרידה.
טעם פלוגתתם בהקרי והכתיב ממלת ובמלאות, כי הקרי ובמלאות והכתיב ובמלואת, ומאן דאמר שבעה חוץ מק"פ דריש הקרי ובמלאות, דהיינו לאחר הק"פ עשה עוד ז' ימים, ומאן דאמר שבעה עם ק"פ דריש הכתיב ובמלואת, כשהגיע לז' ימים למלואת הק"פ ימים עשה וגו', ור"ל שבתוך הק"פ ימים היו בהם ז' ימים שבהם עשה משתה לכל העם הנמצאים בשושן.
גינה הוא מקום זריעה וביתן מקום נטיעת פרחים ושושנים, וי"ל דלא ניחא ליה להדורש הזה כהדורש הקודם הראוי וכו' עפ"י המבואר בסמוך פסוק ו' מטות זהב וכסף דגם שם דעת חד מ"ד הראוי לכסף לכסף הראוי לזהב לזהב, ופליגי עליה שם משום דא"כ אתה מטיל קנאה בסעודה, יעו"ש. ולפי"ז גם כאן קשה לפרש כן כדי שלא יהיה מטיל קנאה בסעודה.
פי' ביתן עיין באות הקודם.
ר"ל כשיהיה פורש את הוילון בין חצר לגינה אז נקרא החצר חצר לבד, וכשהיה מקפיל ונוטל את הוילונות והיו נראים הצמחים והירקות אז נקראו גינה.
ס"ל דתיבת המלך מוסב על כולם על כל אחד ואחד, על חצר ועל גינה ועל ביתן, כלומר שכולם היו מצוינים בעשירות כיד המלך, ועלו כולם בדמים הרבה,
יתכן דהפי' הוא מלשון חורים ונקבים כמעשה אורג.
דריש חור מלשון חיור, ור"ל כלי משי לבנים היקרים מאד.
דריש חור מלשון חורי הארץ, שרים ורוזנים.
כרים של משי, וטעם דרשה זו בכלל יתבאר עפ"י מש"כ בעלי הלשון שאין שורש בלשון הקודש יותר מג' אותיות, ועל המרובעים והמחומשים יאמר הבחור (סוף מאמר ד') שהם מלשונות אחרות, ויש אומרים שהם מורכבים, וכפי הנראה הדעה הזאת האחרונה קבלו גם חז"ל, שכן מצינו להם כמה וכמה דרשות עפ"י הרכבת מלים אחדות בתיבה אתת מרובעת ומחומשת, וכמו שדרשו (יומא כ"ח ב') דמשק -. דולה ומשקה, (ב"ב ד' א') אברך – בא רך (שם ע"ה ב') כדכד – כדין וכדין, (ברכות ל' א') תלפיות – תל שפיות פונים אליו, (עירובין כ"א א') תלתלים – תלי תלים, (יומא ע"ה ב') מחספס – נמוח על פס יד, (נדה ס"א ב') שעטנז – שוע טוי ונוז, והרבה כהנה, ואף הכא דריש עפ"י כלל זה.
דגלילי כסף היינו כמין פרוכות המסך הפרושות על הפתח מרוקמות בחוטי כסף, ונקרא גלילי מפני שנגללין על הפתח מלמטה למעלה מצד חוץ לצד פנים או להפך.
ס"ל שהיו כמין קלעים הפרושים מקצה לקצה, וכשרוצים מקפלין ומחברין קצותיהם כקלע של הספינה הפרוס, שבהורדתו מקפלין ומקמטין אותו.
עיקר הדרש הזה נסמך על זה, דזה הפעם הראשונה בכל המקרא שם עמודי שש, ולכן דרש דבאמת לא נתגלו עד כה.
ר"ל הכרעין שלצד הבית היו של זהב ואשר לצד הקיר היו של כסף, ובגמ' איתא הן של כסף ורגליהן של זהב, ונראה שמכוין לדרשת המדרש, אלא שבא הלשון בקצור.
דריש שש בשי"ן שמאלי ובקמ"ץ, מלשון ששון, והיינו שאהובה על בעליה ושש בה.
שורות שורות סביב.
ר"ל שקרא דרור לסוחרים מתשלומי מכס, ודריש זה בשתוף המלה וסוחרת.
ר"ל שמוציאה את בעלה לחירות מחובותיו, לפי שע"י יקרותה הוא פודה עבורה כסף רב ומשלם לנושיו ונעשה בן חורין משעבודיו ושעבוד נכסיו.
ר"ל כל בעלי סחורה מתרצים לקבלה במחיר סחורתם, וזהו טעם הראיה מל' עובר לסוחר, אבל זולת כונה זו אין מן הצורך להביא ראיה למלת וסוחרת שהיא מלשון סוחר.
הלשון חתה מקורו מלשון יוני, וענינו קצה, גועל נפש, וכ"ה בירושלמי פ"ח דתרומות. ולא נתבאר כלל ענין השאלה והלא נפשו של אדם חותה [קצה] לשתות בשל זהב, והלא מעשים בכל יום לשתות בכלי זהב במשתאות גדולות. וגם מצינו בשלמה (מלכים א י׳:כ״א) וכל משקה כלי המלך זהב, ויתכן לומר דמדייק הלשון והשקות שהוא פעל יוצא, וכמו השקיני נא, וגם גמליך אשקה (פ' חיי), ומשמע שהיו אנשים משקים את האורחים, ואין זה הנהוג כלל, אלא הול"ל והשתיה או והמשתה בכלי זהב. וזולת זה הנה לגבי עשירותו הנפרזה של אחשורוש שחשב בפסוק הקודם שוב אין כל חידוש ורבותא לספר שהיו שותין בכוסית זהב, שזה דבר מצוי מאד לכל איש אמיד, ולכן דריש דהכונה כאן לא על גוף השתיה שבכלים אשר על השולחן, הכוסית והגביעים, אלא על הכלים שהיו מחזיקים בהם היין לתת מהם על השולחן, כמו החביתין, היו ג"כ של זהב, ואחרי שארכה המשתה ק"פ יום והכינו יין בחביתין של זהב לכל משך אותו הזמן, זה הוי באמת רבותא וחידוש מעשירות נפרזה, וידוייק לפי"ז גם הלשון והשקות, והיינו מה שהיו המשרתים משקים, כלומר מריקים ומזמינים יין אל השלחנות. והנה איתא בתענית ז' א' שהיין המשומר בכלים של זהב מתקלקל ונפגם, ופריך בזה, דאחרי שארבה המשתה ק"פ יום איך הכינו והחזיקו יין לכל אותו הזמן בכלי זהב, והלא במשך זמן כזה נפגם עד שנפשו של אדם קצה לשתות מהם, ומשני שגם אותן הכלים היו כלי זכוכית יקרים.
לשון קצר הוא, וצ"ל הראשונים כלו מפני כלים שלי, ונסמך על מ"ש בדרשה הבאה מי גרס לבלשאצר שתתקעקע ביצתו מן העולם לא ע"י שנשתמש בכלי ביהמ"ק, ויליף זה שם מפסוק, ובדרשה הבאה מבואר שנשתמש בכלי ביהמ"ק, ולזה אמר שהראשונים כלו על זה והוא שונה ברשעתם.
ר"ל מכל מדינות עילם שהיא היתה מדינתה של שושן, כמבואר בדניאל ח' בשושן הבירה אשר בעילם המדינה.
והוי הפי' וכלים מכלים שונים, שכלים אחרים משתנין [לגריעותא] מפני כליו שלו.
ר"ל כלים שהם משתנים יותר מכלים אחרים, כי בימים מעטים צורתם משתנית ע"י פחיתותן, והם מזהב דק או כלי זכוכית ע"י שבירה.
עיין מש"כ לעיל אות ע"ג.
ר"ל יין ישן מאד, ומדייק משום דלפי פשוטו הול"ל ויין מלכות הרבה, דהוה משמע דהרבוי היה בכמות היין ומדכתיב רב משמע דהרבוי היה באיכותו דהיינו שהיה היין ישן מהשותה, ועדה"כ ורב יעבד צעיר.
מלשון הכתוב (ס"פ ראה) כמסת ידך, ומפרש בזה הלשון כיד המלך – כהשגת יד המלך. ולפנינו במ"ר הנוסחא ככוסות ביד המלך, ועמלו מאד המפרשים בבאורה אבל פשוט כי ט"ס היא וצ"ל כמו שהעתקנו כמסת יד המלך, וכן מפורש בתרגום ראשון כמסת ידא דמלכא.
פירש"י כדת של תורה אכילת מזבח מרובה משתייתו, פר ושלשת עשרונים סולת ונסך חצי ההין יין, עכ"ל. ובשם הגר"א מווילנא נתפרסם הפי' ע"פ המשנה דאבות כך היא דרכה של תורה פת במלח תאכל ומים במשורה תשתה, הרי דלאכילה לא נתן מדה וקצב כמו לשתיה, ולדעתי נוחה יותר פירש"י משום דלפירושו שייך לומר שנהג בסעודתו ע"פ מנהג קדומים בבית המקדש, וכמבואר לעיל בפסוק שהתפאר בענינים השייכים לביהמ"ק, משא"כ לפי' הגר"א אינו מובן מה טעם נהג בסעודתו ע"פ מדה כזו הנהיגה במתיגע על התורה וחי חיי עוני וצער, וצ"ע. ועיקר טעם דרשה זו והבאות אחריה בלשון זה הוא דכיון דלא פירש הכתוב כאיזו דת, לכן בודאי יש בו איזה כונה, ולכן מפרשים שנהג ע"פ איזה נמוס ומנהג קדומים.
עיין מש"כ בסוף אות הקודם.
ר"ל יין שרגיל בו, כדי שלא ישכרהו ולא ישתהו אלא לפי רצונו.
שאינו מזוג, דמי שרצה ביין מזוג נתנו לו כזה, ובא להוציא שלא נהג כמנהג הפרסיים שהיו כופין את אורחיהם בסעודה לשתות יין חי כמבואר במ"ר כאן.
ליהודים, וצ"ל דס"ל להדורש הזה כרשב"י במגילה י"ב א' מפני מה נתחייבו ישראל שבאותו הדור כליה מפני שהשתחוו לצלמו של נבוכדנצר ולא כדעת תלמידיו מפני שנהנו מדברים האסירים שבסעודת אחשורוש, ולכן דריש כאן שלא נכשלו ביין נסך.
יתבאר ע"פ מ"ש בילקוט בשם מדרש אבא גוריון בזה"ל, א"ר לוי, כך היה טכסיס [מנהג] של אנשי פרס, היה להם כוס גדול מחזיק ארבעים שחציות [מין מדה] והיו משקים בו לכל אחד ואחד, אפילו מת אפילו משתגע היה שותהו, אבל באחשורוש לא היה מנהג גס זה.
מדייק דאם היתה הכונה פשוטה שצוה המלך על כל שרי ביתו שיעשו כרצון איש ואיש, הול"ל על כל רבי ביתו, ומדכתיב על כל רב דריש שצוה על כל שר שאם ירצה יהיה ביתו עמו, אשתו ובניו, כי יש ששמחתם שלמה רק במסבת בני ביתם וכפי דמשמע מלשון התורה ושמחת אתה וביתך, וכתבו התוס' ובעה"מ בר"ה ו' ב' דלכן אשה חייבת בשמחת התג אע"פ שהיא מצוה שהזמן גרמא שנשים פטורות, אך מפני שאי אפשר להבעל לקיים שמחה בלעדה, יעו"ש.
מביא משל זה לרבותא, דאע"פ שענין זה בכלל אפשר להיות, שהרי אפשר לקרב אותם זה אל זה ולעשות שלום ביניהם ועם זה לצאת ידי שניהם, ולא כציור הקודם מנשואי אשה אחרת לשני גברים, דזה הוא בכלל מן הנמנעות, ואפ"ה לא היה ביכלתו של אחשורוש לצאת ידי שניהם וכדמפרש.
יתבאר ע"פ התרגום, למעבד כרעות גברא דבית ישראל וכרעות גברא דכל אומה ולשון, ועיקר הכונה לעשות כרצון ישראל וכרצון שארי האומות, ותלה ענין זה בשם מרדכי והמן שהם היו גדולי האומה בישראל ובעמים, וסמיך זה על הלשון איש איש דכתיב בשניהם ומיותר הוא היכי דכתיב השם מפורש, וכמש"כ בתו"ת ר"פ יתרו בפסוק וישאלו איש לרעהו, אלא לרמז על מעלותם וחשיבותם, ומלשון חז"ל ביומא י"ח א' אישי כהן גדול, והוא משום דשרש שם איש הוא יש [וכמו בלשון תרגום הוא מתורגם אית] ולכן יונח שם זה גם על מלאך, כמו ויאבק איש עמו דרשו מלאך ה', ובדניאל ד' והאיש גבריאל, ועוד הרבה.
כל אלה נתבארו לעיל בפסוק ד' בהראותו וגו' ועיין מש"כ שם לענין בגדי כהונה.
הבאור הוא, דאלו היה כתוב וּושתי וכו' שהיה אז מוסיף על ענין ראשון והיה במשמע שלתכלית גדולת המשתה של אחשורוש עשתה גם היא משתה, אבל מכיון דכתיב גם, מורה שהוא ענין בפני עצמו, ומרמז שעשתה היא משתה לתכלית שלה שיצאה מסבת המשתה שלה, שנסתבב הדבר שנהרגה, וע"ד רמז וסמך דריש גם מלשון כריתה וקציצה, כמו אילן שנגמם (שביעית פ"א מ"ח) ובפ"ב מ"ד דכלאים גומם עד פחות מטפח, ובבכורות ל"ז א' חוטין החיצוניות שנגממו, ובחולין צ"ב ב' גוממו עם השופי, ועוד הרבה, ור"ל הגיע זמנה שתעקר הויתה בעולם, וכן הלשון להבצר להדרך סמיך אלשון גם מלשון גומא, שדרך הבצירה והדריכה בבור, והכונה הגיע זמנה לרדת לבור, והוא כפל מלות בענין אחד, והראיה מן ותתן גם לאישה רומז להמבואר בתורה דבנתונה זו גרמה מיתה בעולם, כנודע.
דלולא הודעה זו לא היה ניכר כ"כ גדולת אסתר בהמלוכה, דהיה אפשר לומר שנלקחה לו רק להיות לו לעונג, אבל לא שלקחה חלק בהנהגת המלוכה, משום דכך היה הנהוג במלכותו שהמולכה לא תתערב בעניני הממלכה, אבל מכיון שנראה בגדולת ושתי שנהגה בגדולה וכבוד בהערכת משתה לבדה, ועל מקומה באה אסתר, הרי מבואר שאסתר נכנסה לשלוה וגדולה וכבוד מלכים.
פירש"י קרי הם דלועין גדולות ובוציני – קטנות, כלומר באותו מין עצמו הוא אומר להראות יפיה ונס היא לכך נתכונה שיהיו מסתכלין בה, עכ"ל. וטעם דרשה זו מדלא כתיב בית הנשים שהיה במשמע שפירשו הנשים לעצמן בבית מיוחד, אלא בית המלכות, כולם ביחד, ובתשובת מהר"י מינץ סי' ק"י מביא בשם תוס' שנ"ץ איהו בקרי שהעלים גדולים מכסים אותה ואיתתי' בבוציני שהעלים קטנים ואינם מכסים אותה, כלומר, עוד היא מזנה בפרהסיא יותר ממנו,
כשיושבת צפופה ודחוקה רגילה להתקלקל בנדות.
כי כח המדמה בנשים יותר מבגברים, והדברים המצויירים הם נותנות מקום לכח המדמה, ולכן נהנות בו הנשים ביותר.
עיין לעיל בפסוק א' בדרשה המולך – שמלך מעצמו ע"י שוחד, והיה חשש שימרדו בו השרים, וזה ראתה ושתי למפרע, ולכן הושיבה את נשי השרים בבתים הפנימים, ואם ירצה אחד מהשרים למרוד במלכות בשעת הסעודה יזכור שאשתו יושבת בבתים הפנימים ובין כה אפשר להנקם ממנה, וזה יעצרהו מלמרוד.
דריש השביעי – השביעי המיוחד וידוע, דהוא יום השבת.
אמנם לא נתבאר איפה מרומז ענין זה בפסוק, אף כי אמנם הלשון בסמוך בדבר המלך אשר ביד הסריסים מורה שהיתה בידם איזה פקודה ולא נתפרשה מפני הכבוד, ואולי סמכו זה על הלשון שאמר להביא את ושתי, כי הלשון להביא הוא לשון גם לפי ערך כבוד המלכה, והוא מורה להביאה בדרך פחיתות ונבול, אלא הול"ל שתבא, ולכן דרשו שצוה להביאה ערומה ואז בודאי לא תאבה ללכת מרצונה ולכן צוה להביאה [וכהאי גונא דרשו במגילה ט"ז א' ויבהילו להביא את המן מלמד שהביאוהו בבהלה, וי"ל דמדייק ג"כ מה דלא כתיב ויבהילו להמן לבא אלא הוא מפני שהביאוהו שלא לרצונו דלבו לא הלך אז אחר משתה, אחרי המאורע שלו עם מרדכי ואחר מיתת בתו ואחר נבואת אשתו ואוהביו כי נפל תפל וכו' כמבואר שם]. ועיקר טעם הדבר שצוה להביאה כן י"ל משום שכפי הנראה מפסוק זה להראות העמים והשרים את יפיה היה מתפאר ביפיה הרבה, והיה חושש שאם תבא מלובשת כנהוג יאמרו שהבגדי מלכות מיפים אותה או כי בכלל אין ראיה מתואר הפנים שאפשר לייפותו ע"י כחל ושרק [וכמ"ש בכתובות י"ז א' לא כחל ולא שרק ויעלת חן משמע דבכחל ושרק אפשר להתיפות ולמצוא חן] ולכן צוה להביאה ערומה, ואת כל הגוף אין נוהגין לכחול ולשרוק וידונו מיופי הגוף על יופי הפנים כי יופי טבעי הוא. ובפדר"א פמ"ט איתא שכך היה מנהגן של מלכי מדי בסעודה שהיו נשותיהם משחקות ומרקדות לפניהם וכו'.
וחסרון טובתם השלמה נראה ממעשה זו דאחשורוש, שהרי כל כך היה לבו טוב עליו ולבסוף נטרדה שמחתו ממאורע דושתי שמרדה בו וחמתו בערה בו. גם אפשר לפרש ע"פ שבארנו לעיל פסוק ב' הדרשה כשבת המלך שישיבת אוה"ע אינה ישיבה, עיי"ש לפנינו אות ל' וצרף לכאן.
לעיל בפסוק ט' בדרשה בית המלכות.
פירש"י דבירושלמי יליף זה בגז"ש דכתיב בה ואת אשר נגזר עליה (ב' א') וכתיב בעוזיהו (ד"ה ב' כ"ו) כי נגזר מבית ה' מה להלן צרעת [דכן מפורש שם] אף כאן צרעת, עכ"ל. ולפנינו בירושלמי לא נמצאה דרשה זו, וידוע כי לפנינו חסר הרבה מירושלמי שהיה לפני הראשונים, ויותר מזה נראה חסר בירושלמי מגילה, כי מכל האגדות דמגילת אסתר שבגמרא ומדרשים לא בא כמעט מאומה בירושלמי.
דלדול בשר יתירה, וכמש"כ בערוך דכל דבר שהוא יתר נקרא זנב, ויש להוסיף עוד דהוא תואר לחתיכת בשר שאין בה תמונה ופרצוף והוא מכוער, וכעין שאמרו בעירובין כ"א ב' עה"פ ויבן ה' את הצלע חד אמר פרצוף וחר אמר זנב ולא פליגי, אלא דשניהם סוברין שהיה חתיכת בשר, ומר ס"ל דהיה בה צורה ופרצוף ומר ס"ל דלא היה בה כל צורה, ומכונה זנב, ובהכותב הובאה דרשה מירושלמי, כתיב בושתי (ב' א') ואת אשר נגזר עליה וכתיב בש"א (ט') וירם הטבח את השוק והעליה, מה עליה דהתם זנב [במקום אליה בחלוף אהח"ע] אף עליה דכאן זנב. והנה בירושלמי שלפנינו לא נמצאה דרשה זו, ועיין מש"כ באות הקודם.
בר אהוריירא הוא שומר הסוסים, וכונה לבלשאצר שמפורש בו (דניאל ה') ששתה יין מול אלף שריו כמו כולם יחד, וכנתה אותו בשם אהוריירא לפי ערך משרתו אצל נבוכדנצנר זקנה, ולכאורה אינו מבואר עיקר השאלה אמאי דלקה ביה כולי האי, דהא מפורש בכתוב סבת הקצף, מפני שמאנה לבוא, וצ"ל דסמיך על סוף הפסוק וחמתו בערה בו דמשמע בו מבפנים שלא גילה כעסו, ופריך למה זה דלקה בו מבפנים בסתר לבו, ומשני ששלחה לו בר אהוריירא וכו', והיה בוש מלהגיד זאת, ולכן בערה חמתו בו מבפנים, ומדוייק לפי"ז סיום לשון הדרשה מיד וחמתו בערה בו, ולא סיים במה שפתח ויקצוף המלך.
יתכן דמדייק דלשון תחלת הפסוק אינו מקביל לסופו דפתח בחכמים יודעי העתים וסיים כי כן דבר המלך לפני כל יודעי דת ודין, והרי חכמת ידיעת העתים ענין אחר הוא כלל מחכמת ידיעת דת ודין, וגם אינו מבואר הלשון כל יודעי, מהו כל, ולכן דריש דבענין זה לא רצה לשאול את שרי פרס ומדי אולי מאיזו נטיה יטו הדין, ושאל לבני אומות אחרות, ויען כי התואר יודעי העתים מצינו בישראל דכתיב ומבני ישכר יודעי בינה לעתים, לכן דריש ששאל אצל חכמי ישראל, ורמז הפסוק שאל יפלא שפנה בזה אל חכמים אשר לא מבני אמונתו, יען כי כן דבר המלך – לפנות – אל כל יודעי דת ודין, כלומר, אל כל יודעי דת ודין, יהיה מאיזה עם ואמונה שיהיה, אם אך הוא יודע דת ודין, וכאן מצא לנכון לפנות אל חכמי ישראל.
כיין על שמריו, ששוכן במנוחה, וסמיך בזה על הפסוק דירמיה מ"ח שאנן מואב מנעוריו ושוקט הוא אל שמריו על כן עמד טעמו בו וריחו לא נמר, ורמזו לו בזה שמסבת מנוחתם יתנו לו עצה ודעה הוגנת.
במ"ר לא נסמך מאמר זה על זה הפסוק, וכנראה לי למדו זה מפסוק זה, ולכן קבענו דרשה זו כאן והבאנוה במוסגר לדעת כי לא מלשון המדרש הוא כי אם תוספת משלנו.
נראה דמוסב על אותו הזמן שהפיל המן פור, והמלאכים עמדו להגן על ישראל לפני הקב"ה כמבואר באגדות וטענו כפי המבואר כאן, ולסימן ורמז סמכו חז"ל ענין זה על לשון זה הפסוק אע"פ שכתוב שלא במקום אותו הענין, כדרכם בקודש, ועיין מש"כ בתו"ת פ' בראשית בפסוק ויצו ה' אלהים על האדם, וצרף לכאן.
מיני עבודות בקדשים.
יש לפרש הכונה דמוסב על שלחן הפנים [עם לחם הפנים] דגם לחם הפנים הוא קדשי מזבח כמו קרבן, וסידורו נקרא בתורה בשם מערכה דהיינו הכנה. ועיין במ"ר כאן שנוי נוסחאות באגדה זו.
הכונה שמתמה על רשעות נפשו של אחשורוש, שלדון את ושתי שאל ליודעים איך לדונה כדת, ולאומה שלמה, לישראל, רצה לדון ע"פ בקשת המן מבלי חקור כלל אם הוא כדת או לא, וקרי לושתי חזירתא, כמו שהחזיר יש לו סימן טהרה ברגלו שמפריס פרסה, כך הראתה היא סימן טהרה ברגליה, כלומר סימן צניעות, שלא רצתה לילך בדבר המלך אחשורוש.
ר"ל שאינה מזרע המלוכה, והכונה לאסתר שבאה אל המלך מבלי קרואה, וכמו שאמרה ובכן אבוא אל המלך אשר לא כדת, ולולא חסדי ה' לתת את חנה לפניו, אז על אחת כו"כ שהיתה נענשה עוד יותר מושתי, והוא לא ידע עוד את עמה.
שעומד להיות תלוי, ויתכן דרומז להפסוק גם הנה העץ אשר הכין לו ודרשינן שם לו הכין, לעצמו, וע' לקמן ריש פרשה ב' בתרגום ראשון דלאחר שזכר המלך את ושתי וכו' קצף על שבעת שריו שייעצוהו להרגה והרג אותם, ולפי"ז צ"ל דלא ס"ל כדרשה שלפנינו דממוכן זה המן
שהרי הכתוב מנה אותו לבסוף אלמא קטן היה מכולם וקפץ לענות בראש.
כלומר לא רק את המלך בזתה (וזה היה עינה) כי אם גם את כל השרים וגם אותו בכלל, והלשון מסטרתו על פניו במנעלה אולי הוא ע"ד הפרזת הבזיון, וכן מצינו בב"ר פ' מ"ה טפחתו בקורדיקון [היינו מנעל] על פניו, ובאיכ"ר פ' רבתי עם טפח לי' על רישיה בסנדליה.
דריש הלשון כי יצא דבר המלכה על כל הנשים, כי הלא הנשים שהיו שם אינן צריכות עוד לדבר המלכה ופקודתה, כי הלא ראו מה שראו, אלא בא לרמז שדבר המלכה יצא על כל הנשים אפילו לאלו שלא היו אז באותו מעמד, ודריש כי מפני שבלבו היה לו טינא עליה על שלא הזמינה את אשתו, לכן תפס הלשון מענין מחשבת לבו.
זה דריש יען כי אין מן הנמוס הוא אשר בעת שחוקרין ודנין דיני נפשות יחקרו בשדוכין, כי הלא שני ענינים הן, ובעת שטרודים בענין זה אין נאות לדבר בשדוכין, אלא מפני שמזמות לבו היו ע"ד בתו להשיאה למלכות, לא יכול להתאפק מבלי להביע תיכף את מזימותיו ברמז.
יש לפרש הכינה שאמר לו, שמא תאמר, כי אם לא תוציא ושתי בכתב פקודה לכל הנשים להבזות בעליהן אז לא יתפרסם דבר זה, ולכן ימנע תוצאת פקידתה ודי בזה, אלא לא כן הוא, אלא גם ממילא ישמע ויתפרסם הדבר, כי כן דרך הנשים לשמוע ולהשמיע לזולתה כל דבר בע"פ, וזהו שאמר וכי לשלוחים היא צריכה לפרסים דבר זה.
יש לפרש דלא פליגי, ושניהם באו להטעים לשון זה שהכונה שבא ממוכן להסביר לפני אחשורוש כמה גדול הבזיון שעשתה ושתי, ואל יקל זאת בעיניו, ונכון מאד שכל כך קצף עליה המלך, וכונתו היתה בזה שלא יתקרר קצפו עליה, ומפרש רב שאמר כדי הבזיון הזה לקצף כזה, כי אמנם גדול מאד הבזיון, ושמואל אמר שכיון בלשון זה כי אמנם כדאי מאד קצף גדול לבזיון כזה, והיינו ג"כ הכונה שהבזיון גדול מאד.
מוסב על נבוכדנצר שחרב ביהמ"ק וביזה אותו, ומה שנענשה היא בעון אביה, י"ל ע"פ המבואר במ"ר בסמוך ריש פרשה ב' שהיא לא הניחה לאחשורוש לתת רשיון לבנות ביהמ"ק, שאמרה אבותי החריבו ואתה תבנה, לכן נפקד עליה עון זה, ולפי דרשה זאת צ"ל דהדברים וכדי בזיון וקצף דברי הכתוב הם ולא דברי ממוכן.
דיסקוס הוא מין מכונה כזו כשמכניסין ראשו של אדם בתוכה הוא נחתך מעצמו, והיא מיתה קלה ויפה, ובה ממיתין השרים החייבין, ואמר לו, שאל יחוש שיתקוממו כנגדו קרוביה ומיודעיה להוציא גזירתו, אלא לו רק יצא דבר מלכות ומיד יוציא הוא דברו לאור.
כי אסתר היתה ממשפחת שאול המלך כמבואר בפרשה הבאה.
מדייקים מה שלא אמר וישמיע, אבל ונשמע – משמע שיהיה נשמע מאליו, ומפרשי דבא הכתוב לרמז דכל עיקר מאורע זו היה לתכלית שישמע פתגם גדול לישראל, וס"ל דונשמע פתגם אלמעלה קאי, על רעותה הטובה ממנה, היא אסתר, כלומר שבגללה ישמע פתגם גדול, ומר מפרש הפתגם הראשון אבל גדול ליהודים, דס"ל דזה היה עיקר הכונה מהקב"ה שיחזרו בתשובה על שחטאו בימי אחשורוש [לדעת חד מ"ד בגמרא שהשתחוו לצלם ולדעת חד מ"ד שנהנו מסעודת אחשורוש עיין מגילה י"ב א'] ומר מפרש הפתגם השני שמחה וששון ליהודים דזה היה תכלית הנס מכל המאורע.
עיין מש"כ באות הקודם, וסוף פסוק זה זכר עמלק מתחת השמים, וזהו בכל מלכותו – מלכות שמים.
ר"ל חד אמר כי אע"פ שאפשר להתנצל כי החטא כשהוא לעצמו אינו גדול כל כך, אבל מכיון שהמלכות [המדינה] רבה וגדולה יגיע מזה היזק לאנשים הרבה, לכן ראויה להענש מטעם זה, וחד אמר, כי רבה היא – מוסב על החטא שהוא לעצמו גדול וראויה להענש עליה.
כדבר ממוכן לעיל בפסוק יצא דבר מלכות (י"ט) וכפי הנדרש ושם, יעו"ש.
ר"ל אלמלא האגרות ראשונות שהוחזק שוטה לעיני העמים, כדמפרש, לא היה נשתייר משונאיהם של ישראל [לשון נקיה נקט] שריד ופליט שהיו ממהרין להרגם כדבר המלך באגרות האמצעיות ולא היו ממתינין ליום הנועד, אלא דלפי שחשבו אותו לשוטה והפכפך חשבו שאולי עוד יחזור בו.
קרחה הוא שפל אנשים כמש"כ התוס' בפ"ט דבכורות וכדכתיב (מלכים ב ב׳:כ״ג) עלה קרח, וזוהי שטותו דמאי קמ"ל בפקודתו זאת.
ר"ל רחוק בזמן מענינו של מעלה, ובא הכתוב להורות דאע"פ שכבר עבר זמן רב מהמאורע הקודמת בכ"ז לא שככה כל חמתו, וכמבואר בדרשה הבאה כשוך ולא בשוך, יעו"ש.
דהלשון כשוך בכ"ף הדמיון מורה רק על דמיון של שכיכה, ולא על שכיכה מוחלטת, וע"ע לקמן סוף פרשה ז' בפסוק וחמת המלך שככה ומש"כ שם.
עיין מה ששייך לדרשה זו לעיל בפרשה הקודמת בפסוק (י') ביום השביעי כטוב לב המלך. ויתכן דמדייק המלים אשר עשתה, ולא פירש מה עשתה, כי הלא מֵאוּנָהּ לבא לפני המלך היה רק בשב ואל תעשה, ולכן מפרש על המלאכה אשר עשתה בבנות ישראל ערומות ואשר ננזר עליה מדה כנגד מדה, ואולי בזה שככה חמת המלך כי ראה שמאת ההשגחה היתה זאת, והוא היה רק שלוחה, לענשה כמדתה, ובזה נבין מה שמביא כאן את זכירת ושתי וענשה, שלכאורה אין להם ענין כאן למאמר משרתי המלך, אבל לפי דברינו אתי שפיר, כי זכר כאן את הדברים האלה, יען כי המה היו הסבה לשכיכת חמתו, ובמ"ר כאן הדרשה באופן אחר.
ר"ל דוד לא בקש אלא אחת לפיכך כל אדם הראה לשלוחיו את בתו אולי תיטיב בעיניהם, ואחשורוש צוה לקבץ את כולן, הכל יודעין שלא ישא אלא אחת ואת כולן יחלל, ולכן כל אחד חשש אולי יחלל את שלו, ולכן כל אחד טמן את בתו, ועל כן הוצרך להפקד פקידים מיוחדים על זה שיחפשו וימצאו, וזהו הפירוש יפרש אולת שעם פקודתו את הפקידים בכל המדינה פרש את אולתו לדעת סבת הדבר
עיין מש"כ בבאור התואר איש לעיל בפרשה הקודמת פסוק ח' בדרשה לעשות כרצון איש ואיש, וצרף לכאן.
הא דייחד שמו הוא בזה שלא השתחוה להמן מפני שהיתה צורת עבודת כוכבים חקוקה על לבו כמבואר בריש פרשה הבאה בפסוק ומרדכי לא יכרע, יעו"ש. ומה שדרש יהודי כמו יחודי הוא מפני דה"א מתחלף בח' מפני שהן ממוצא אחד, וכמו שדרשו בפרשה הבאה פסוק ה' ותאמר אסתר להתך, התך זה דניאל ולמה נקרא שמו התך, שכל דברי מלכות נחתכין על פיו, וכן מפורש בירושלמי שבת פ"ז ה"ב לא מתמנעין רבנן לדרוש בין ה' לח', ובתו"ת פ' קדושים בפסוק קודש הלולים הבאנו כמה דוגמאות לזה, וע' בסמוך בדרשה איש ימיני עוד דרשה בשם איש יהודי.
ר"ל תחלתו וסופו שוין, מי שהוא צדיק היה בצדקתו מתחלתו ועד סופו ומי שהוא רשע הוא ברשעתו מתחלתו ועד סיפו.
ר"ל מתחלת הווייתו נקרא לתכלית גאולת ישראל, וע' בדרשה הבאה.
נראה באור דרשה זו, דהוא לא ס"ל כהדורש הקודם [בדרשה הקודמת] דכל מי שנאמר בו היה הוא תחלתו והוא סופו אלא רק מי שנאמר בו הוא הוי תחלתו וסופו שוין, שכן דרשו בגמרא בכ"מ, אבל היה יש בו שינוי בין תחלתו ובין סופו, אך א"כ קשה איך שייך לומר שהיה במרדכי שינוי ולא היה בצדקתו מתחלה ועד סוף, לכן דריש דהשינוי בו היה בענין אחר, אתמול וילבש שק ואפר והיום יצא בלבוש מלכות, ועל זה בא לרמז הלשון היה שמורה על שינוי.
וכן ושמו קיש, ושמו ישי, ושמו בועז, ושמו אלקנה, ולא כמו הרשעים שדרך הכתוב לכתוב השם העצמי קודם, גלית שמו, נבל שמו, שבע בן בכרי שמו, ואע"ג דגם בלבן כתיב ושמו לבן (פ' ויצא), אך התם יש דרשה מיוחדת על זה שמלובן ברשעות.
ודכיא הוי כנוי לצדיקים שהוא בעברית – טהור. ונראה בטעם הדרשה שהוכרח לדרוש שם מרדכי, משום דבגמרא מגילה י' ב' מבואר דעיקר שמו היה פתחיה ורק נשתנה לשם מרדכי, ומפרש בזה טעם למה נשתנה, מפני שהוא ראש לכל הצדיקים שבדורו, וכנוהו על שם זה כדמפרש. וע"ע מש"כ בתו"ת פ' תשא בפסוק מר דרור.
ויהיה מובן השם "בן" בכל אלה כמו בן אוני, בן הכות, בן מות, כלומר איש שהאיר כו' ששמע ד' כו', ועיין מש"כ בתו"ת ר"פ שלח בדרך חז"ל לדרוש שמות, ורומז כאן למה ששמע הקב"ה את תפלתו בדבר גזירת המן, ובשקלים פ"ה מ"א איתא פתחיה זה מרדכי, ולמה נקרא שמו פתחיה שהיה פותח בדברים ודורשן, ולפי הדרשות דהכא היה אפשר לפרש שנקרא פתחיה שנפתח לו פתח יה דהיינו שערי רחמים כדדריש כאן שהקיש על שערי רחמים ונפתחו לו.
המפרשים עמלו בבאור דרשה זו, ולי נראה דהיא מכוונת להדרשה דלעיל במ"ר איש יהודי, והלא איש ימיני הוא אלא לפי שייחד שמו של הקב"ה כנגד כל באי עולם [במה שלא השתחוה להמן שהיתה צלם של עבודת כוכבים חקוקה על לבו] לפיכך נקרא יהודי לומר יחודי [בחלוף אותיות אהח"ע], יעו"ש, ולזה מכוין גם כאן שכל הכופר בעבודת כוכבים נקרא יהודי על שם היחוד שמייחד שמו של הקב"ה, ובאה דרשה זו בקצרה כאן, ונסמכת על הדרשה הנזכרת. ודעת חד מ"ד בגמרא דנקרא יהודי מפני שאמו מיהודה, וי"ל דלא ניחא ליה לר' יוחנן בדרשה זו משום דקיי"ל משפחת אם אינה קרויה משפחה, ולא שייך לייחסו עליה.
דהו"ל לכתוב בקצרה אשר הגלה עם יכניה, ודריש דהם גלו עם יכניה בעל כרחם ע"י נבוכדנצר, אבל הוא גלה עמהם מעצמו, וכמו שהיה ירמיה גלה מעצמו.
בין הצדיקים שגלו לבבל, ובשכינה משתעי קרא.
המלה כהדסה המוסגרת בין שני חצאי מרובע נמצאת כן בש"ס כ"י, והוא נכון, כי גם הוא מוסיף טעם לשם הדסה, ובגמרא מסיים [ואעפ"כ] חוט של חסד משוך עליה. ויובא לקמן בפסוק ותשא חן וחסד (י"ז) ושם יתבאר מקור לאותה דרשה ומה ששייך לדרשה זו.
הבאור הוא משום דמטבע האדם אם הוא בעצם טוב הוא טוב לכל, ואם הוא בטבעו רע הוא רע לכל, וכמ"ש גמירי בישא לא הוי טבא, והנה אסתר היתה תופסת שתי הקצוות, היתה טובה מאד למרדכי ורעה מאד להמן, ומפרש בזה שהיתה נדמית בזה להדסה, שיש בה ג"כ מעין שתי קצוות כאלה, מתוקה בריח ומרה בטעם.
פירש"י ירח יפה כלבנה, [כפי הנראה מפרש אסתהר משרש סהר, והוא כנוי ללבנה בכתוב], וצ"ע שבאיוב ל"א כ"ו על הפסוק אם אראה אור כי יהל פרשו המפרשים [ובכללם רש"י] חמה בתקופת גבורתה, תרגומו אין אחמי אסתהר, הרי דשם זה כנוי לחמה ולא ללבנה, וכן מוכרח מפסוק גופיה דזה הלשון אם אראה אור קאי על השמש, שכן סוף לשון הפסוק וירח יקר הולך, הרי דמקודם איירי בשמש. וי"ל.
פי' בערוך שהוא עשב הצומח על ראש חזרת, והוא מאכל שרים, ועיין עוד מש"כ באות הבא.
יש לפרש כל ענין מחלוקת זו, משום דבודאי גם לבד אסתר נתקבצו הרבה בתולות יהודיות ע"פ גזירת המלכות, ואין ספק שהתנהגו עמהם בכבוד ובחסד, ועל כן קרוב לומר שלמענן היה מוכן מאכל כשר ליהודים, כמו לבנות עמים אחרים שאר מאכלים. אך אסתר אשר לא הגידה את עמה ובמצאה חן בעיני הגי נתן את הבחירה בידה לאכול מטוב בית הנשים אשר ייטב בעיניה אין אונס [ובזה ניחא מה שתיכף אחר זה מגיד הכתוב אין אסתר מגדת מולדתה וגו', כלומר ולכן לא הוקבע לפניה מאכל מיוחד לעם מיוחד]. ועל זה יסבו פלוגתת החכמים בזה, רב מבאר את התואר וישנה לטוב – על הטוב המוסרי, מאכל כשר ע"פ דת יהודים, ושמואל מפרש שהציע לפניה מאכל טוב בחומריותו, והוא קדלי דחזירי, שעל זה אמרו (חולין י"ז א') שהוראת הפסוק (פ' ואתחנן) ובתים מלאים כל טוב זו קדלי [או כתלי] דחזירי, אע"פ שלא אנסה לאכול מזה, ור' יוחנן מפרש תואר טוב על התועלת היוצא מאותו המאכל, והם זרעונים, שמצינו בדניאל וחביריו שאכלו זרעונים והיה מראיהם יותר טוב מבני גילם אשר אכלו דברים טובים. ולפי"ז אין צריך למה שפי' בערוך דקדלי דחזירי הוא מין עשב, ופשוט הדבר דהכריחו לפרש כן ולא כפשוטו משום דלא יתכן שאסתר אכלה זה, אבל לפי שכתבנו באמת לא אכלה זה, אלא בכלל הוצעו לפניה מאכלים שונים וגם זה בכלל ועם כל זה לא אנסוה לאכול, ודו"ק.
וסמיך זה על הלשון ומה יעשה בה, כלומר מה הוא הדבר שעתיד להעשות על ידה. ויתכן דמפרש הדורש את הלשון מתהלך מענין מחשבה והלוך רעיונות, וכמו בחנוך ויתהלך חנוך את האלהים, ובאברהם התהלך לפני, ובאלישע (מ"ב ו') לא לבי הלך, שפירושו מענין מחשבה והגיון, ודריש שהיה מרדכי מחשב והוגה בענין זה, וכדמפרש.
ודריש חצר בית הנשים בלשון נקיה על עסקי כתמים וכמ"ש בנדה י"ז ב' משל משלו חכמים באשה החדר וכו' כי היתה משתדלת להיות עם אחשורוש בטהרתה, וע"ע השייך לדרשה זו לקמן פסוק כ'. וטעם דרשה זו י"ל דמדייק דהלא בודאי חפש אחר מקורים שונים לדעת משלומה, וא"כ למה פרט את הליכתו לפני החצר, והול"ל בקיצור שהיה משתדל לדעת את שלומה יום יום, ולכן דרש הלשון בדיוק דהוא ע"ד משל ולשון נקיה כדמפרש.
מקנאת יתר הנשים והבתולות על שנשאה חן ביותר ושינו אותה לטוב יתר על כולן.
יתכן בטעם החידוש והרבותא מדרשו את שלום אסתר עד שעבורה זכה למה שזכה כדמפרש, כי מתבאר שבכל יום ויום היה מתהלך לפני חצר בית הנשים, וקרוב שזה היה לא לפי כבודו, אך מפני חפצו לדעת שלום אסתר ומה יעשה בה לא קפד על כבודו, ועבור זה קיבל שכר לדרוש שלום אומה שלמה שזהו לפי כבודו וערכו.
מין שמן טוב ובתרגום כאן העתיק שיתא ירחי בטכסת, ובילקוט כת"י כאן הגירסא אפרסמון ע' ד"ס.
ונ"מ במחלוקת זו לענין הנודר משמן המור למר אסור בשמן סטכת [אפרסמון] ולמר בשמן שלא הביא שליש.
והשבח בזה י"ל ע"פ מ"ש בנדה י"ז א' בטעם מניעה זו בכל האנשים שמא יראה בה דבר מגונה ותתגנה עליו והתורה אמרה ואהבת לרעך כמוך, ועיין במ"ר פרשה א' פסוק ג' חשיב ד' מדות טובות שהיו באחשורוש, וצ"ע שלא יחשיב מדה זו.
יש לפרש הרמז בזה ע"פ מ"ש בסנהדרין ק"ח א' אף על נח נחתך גזר דין המבול אלא שמצא חן בעיני ה' כמש"כ ונח מצא חן, והבאור דשם חן יונת על דבר שעל האמת אין שוים בה, וזו גם כונת הדרשה בברכות ז' א' וחנותי את אשר אחון – אע"פ שאינו ראוי לכך, ובספרי פ' נשא דרשו ויחונך – שיתן לך מתנת תנם, וזו היא גם כונת נוסח ברהמ"ז הזן את העולם כולו בטובו בחן בחסד וברחמים – קבץ את כל מיני הויתור, ולפי"ז אחרי שהכתוב מעיד שהיתה יפת תואר וטובת מראה א"כ הלא באמת ראויה שיכירוה כולם לטוב, וא"כ לא יונח על זה לשון חן [ומטעם זה דריש ר' יהושע בן קרחה בסמוך פסוק י"ז שירקרקת היתה ורק מצאה חן, אבל להדורש הזה לא ניחא ליה בזה, אחרי שהפסוק מעיד מפורש שהיתה יפ"ת וטובת מראה], ולכן דריש שנדמתה לכל אחד כאומתו, וזה ודאי דבר שאינו, שהרי רק מאומה אחת היא, אלא ודאי מפני שמצאה חן.
איקונין הוא ציור דמות אדם, והבאור הוא, כי דמות אדם חי קשה שיהיה בו בטבע כל שלמות היופי והנועם, ולכן א"א שיפיק רצון כל אדם, משא"כ האיקונין שאפשר לצייר בה כל שלמות היופי והנועם, לכן תפיק רצון מכל, וכך היתה אסתר מצויינה בכל.
ולפי"ז לא איירי כאן בחן ויופי הפנים אלא בנועם וטהרת המדות, כי גם במעלות אלו יפיקו רצון אנשים.
יתכן דמדייק מדכתיב ותלקח [דלשון זה שייך רק בשעה שלקחוה מביתה כמו שהוא בפסוק ט', אבל לא עתה שכבר היתה בבית המלך] ולא כתיב ותבא (כמו דכתיב גבה ובשאר הנערות – לבוא אל המלך) ולכן דריש ותלקח מלשון מקח וקנין (ואין קיחה אלא בכסף), כלומר כל אחד חפץ לפזר כסף מלא בעד הזכות ללותה אל המלך. והלשון ועליל עמה אולי צ"ל ועיל עמה, ובזה הראו כלם כי יקרה היא מאד בעיניהם, וז"ש מתעלה בלקוחין, ע"י המשא ומתן בזה נתכבדה ונתעלתה אסתר. ועיין עוד בבר"ר פ' מ'.
דהמאורע עם ושתי היתה בשנת שלש למלכותו. ואע"פ כי קיבוץ הנשים והבתולות החלה מיד אחר נפילת ושתי, צ"ל דהכונה שלא היה נמהר לגמור הלקוחין עד עבור ד' שנים.
צ"ע הא הפקודה היתה להביא רק בתולות כמש"כ ויקבצו את כל נערה בתולה, וקשה לומר שבאו מעצמן. וקרוב לומר שע"פ הפקודה להביא נערות בתולות היו כמה מהבתולות משתמטות עצמן באמתלא שנשואות הן, ולכן כיון שלא יכלו לברר האמת הביאו גם הנשואות.
עיין מש"כ לעיל אות ל"א [במוסגר] בטעם דרשה זו דיליף כן מלשון חן וחסד, דתוארים אלו יונחו על דבר שעל האמת אינו ראוי לזה ואם היתה יפה באמת לא שייך חן וחסד, יעו"ש. וע"ע לעיל בפסוק את הדסה בא עוד טעם בדעתיה דר' יהושע דירקרקת היתה, דדריש שמה הדסה ירוקה כהדס, וצ"ל דכונת הדרשה שלפנינו ע"פ שבארנו הוא רק לדרוש ענין מניעת יופיה, ואותה דרשה דהדסה באה לדרוש דלא רק שלא היתה יפה אלא עוד ירקרקת היתה. והא דכתיב והנערה יפ"ת וטובת מראה היא ע"פ החוט של חסד, וכהאי גונא פירשו בשטמ"ק לכתובות י"ז א' על מ"ש שם כיצד מרקדין לפני הכלה אומרים כלה נאה וחסודה דאפילו אם מכוערת היא ג"כ רשאי לומר כן, ואין בזה משום שקר, לפי שאז חוט של חסד משוך עליה, ולכן אומרים וחסידה מלשון חסד לכלול גם את זו שאינה נאה. וגם י"ל דהדורש הזה ר' יהושע בן קרחה, אזיל לשיטתיה בב"ב י"ד א' דאיוב בימי אחשורוש היה, ובאיוב כתיב ולא נמצאו נשים יפות כבנות איוב, וא"כ קשה למה לא נשא אחת מבנות איוב, לכן דרש דאת אסתר לקח לא מפני יפותה יען כי באמת לא היתה יפה אלא חוט של חסד משוך עליה.
מדייק יתור לשון וימליכה תחת ושתי, אחרי דכבר נאמר וישם כתר מלכות בראשה, ודריש שנתן איקונין שלה תחת איקונין של ושתי, ובזה תם כל זכר מושתי. ויש לפרש ענין הסרת ונתינת האיקונין בכלל, ע"פ הנהוג גם בזה"ז שאיקונין של המלך תלויה בכל הבתי דינין וערכאות אשר במדינה לאות כבוד ואימת המלכות, מבואר באגדות שלושתי היתה חלק בהנהגת המלוכה כמו לאחשורוש וכהוראת הלשון שאמר אחשורוש עד חצי המלכות, וא"כ היתה תלויה גם איקונין שלה, ועתה כשנשא את אסתר עם כל זכיות המלכה הקודמת, נתן פקודה לתלות את איקונין של אסתר ולהסיר את איקונין של ושתי.
ר"ל חזר על כמה ענינים לפיוסה כדי שתגלה לו את מולדתה ולא הועיל, ומפרש בזה בסמיכות על לשון הכתובים לפסוק אין אסתר מגדת מולדתה, ודריש שעשה משתה לכבודה ועשה בשמה הנחה ממסים ושלח דורונות לשרים בשמה, ועם כל אלה אין אסתר מגדת מולדתה.
איך יסבב הדבר שתגלה לו.
ואע"פ דמרדכי בעצמו צוה עליה שלא תגיד, ואיך זה יעץ עצה שתגיד, אך הוא חשב שאם אמנם ימצא לו אחשורוש אחרת הלא אין טוב מזה, ובזה הלא גם רצון אסתר שהרי היא נלקחה בעל כרחה וכמש"כ ותלקח אסתר וגו', וכפי דמשמע מלשונה כאשר אבדתי אבדתי. ועיקר טעם הדרשה שלקח עצה ממרדכי י"ל דמדייק ודריש המשך ושייכות הלשון ובהקבץ בתולות שנית ומרדכי יושב בשער המלך, מה שייכות ספור ישיבת מרדכי בשער המלך לענין קיבוץ הבתולות שנית, ולכן דריש דענין זה מהקיבוץ השני היה מעצת מרדכי שהיה יושב בשער המלך ומקורב לו ונטל עצה ממנו כדמפרש.
דריש יתור כל לשון זה, ויש שייכות לדרשה זו עם הדרשה דלעיל פסוק י"א ובכל יום ויום מרדכי מתהלך לפני חצר בית הנשים – לשאול על כתמה ועל נדותה, וכאן מוסיף לדרוש ששמעה לו בכל צווייו.
המפרשים פירשו דרשה זו בענין אישות, וכנראה סמכו לפרש כן ע"פ הדרשה דלעיל פסוק ז' לקחה מרדכי לו לבת, אל תקרא לבת אלא לבית, כלומר, לאשה, ואמנם אפשר לפרש עוד ענין דרשה זו דמכוין לענין החולין שהיה מרדכי אוכל על טהרת הקודש והיתה טובלת כדי שלא תטמא אותו בישיבתה אתו סמוך לו כדרך הישיבה בחיק. אך מהדרשה שבסמוך וכאשר אבדתי אבדתי מתבאר כפי' המפרשים, יעו"ש.
וכן פרעה קצף על עבדיו לעשות נס לצדיק ומנו יוסף.
בילקוט מבואר ענין זה בארוכה, שאמרה אסתר לאחשורוש למה אין אתה עושה כדרך שהיו המלכים הראשונים עושים שהיו מושיבים אדם צדיק בשער המלך שאם יגיע להם דבר היו מגידים לו וכמו נבוכדנצר שהושוב את דניאל כמש"כ ודניאל בתרע מלכא, אמר לה, מכרת את יהודי כשר, אמרה ליה, יש כאן אדם כשר וצדיק ושמו מרדכי, והעביר המלך את בגתן ותרש והושיב את מרדכי בשער המלך על מקומם וכו' יעו"ש, ומכוון ענין וה ללשון הפסוק בימים ההם ומרדכי יושב בשער המלך קצף בגתן ותרש, מבואר דיש שייכות לקציפתם עם ישיבתו בשער המלך. אמנם בסמוך פ' כ"ג דריש דבר הקצף בענין אחר.
דמסבה זו נסתבבה מפלת המן וגדולת מרדכי, שמצא המלך כתוב זה בספר. והרי"ף הקשה מנ"ל כלל זה בכל דבר ודילמא הוא רק בענין כזה מהצלת מלך. אבל י"ל דהכונה פשוטה, שמכל דבר הנאמר בשם אומרו אפשר כי במשך הזמן יסתבב איזה דבר נכבד אשר אין לשער ולראות מראש. ותפס בעל המאמר את הלשון "גאולה" ע"ש המאורע כאן.
יתכן דדריש ותרש כמו ותרשי ממדינת תרשיש דתרגומו טרסיס (תהלים ע"ב י') ובגתן היה בן מדינתו, ולכן היו אמונים זל"ז ולא היו יראים לטכס עצה כזו.
כי היה מטייל ומשוחח עמה הרבה, ועיין פירש"י.
שאם היתה משמרתן שוה ביחד היה אחד יכול לשמור שם והשני יכול לילך להביא הארס ממקום שהיה, אבל כיון שאין משמרתי ומשמרתך שוה כאחד תהא משמרתי בטלה בעת שאני הולך להביא את הארס וירגישו בדבר.
דאין לפרש שמצאו הספל עם הארס, דאין זה מופת הכרחי שהם עשו זאת ולפחות לא שניהם יחד, משא"כ בחליפת המשמרות ניכר היו ששניהם היו בעצה אחת.
ר"ל ומה ספרו של בשר ודם אין אבדן למי שנכתב בו לזכרון כמבואר בפרשה ו' וימצא כתוב וכו', מכש"כ לכשיבא ספרו של הקב"ה, בודאי שהכל ימצא בו ולא יאבד דבר ממנו. וע"ע ריש פרשה ו' בפסוק וימצא כתוב.
דמשמע שיש שייכות לגדולת המן עם הענין שעד כה, ובאמת הלא אין כל שייכות זל"ז, ולכן קאמר אחר הדברים שנלקחה אסתר אל המלך – הרפואה, באה המכה – מעשה המן.
ר"ל ואח"כ ונגלה עונש אפרים, וכן תרגם אונקלוס לשון עונו ישא (פ' קדושים) חובי יקבל.
וי"ל בטעם הדבר כדי שיתפרסם ביותר גדולתו של הקב"ה ומה שעושה למען ישראל, כי אינו דומה נפילת איש פחות הערך לנפילת שר וגדול, כי בכזה הכל ידברו ישיחו וממילא יתנו כבוד לה' ולישראל.
בגמרא מגילה י"ט א' וסנהדרין ס"א ב' מבואר שעשה המן עצמו אלוה, וכן משמע מלשון המ"ר בסמוך פסוק ד' ורשע זה עושה עצמו עבודת כוכבים, וצריך באור לכוין ענין זה בכלל ולהשוות עם לשון זה שלפנינו שנתכוין שישתחוו לעבודת כוכבים, דמשמע ולא לו, וצ"ל דהכונה היא שרצה המן להורות שהעבודת כוכבים מסרה לו כח שיהא הוא משפיע לבני אדם צרכיהם, ולאות על זה חקק עבודת כוכבים על לבו, להורות כי הוא ועבודת כוכבים חד הוא, ולפי"ז שני הענינים מכוונים, דבזה שחקק עבודת כוכבים על לבו עשה עצמו אלוה.
ר"ל כי עם כל הפצרות ועתרת דברים יום יום נשארו בכ"ז באמונתם, יוסף בענינו ומרדכי בענינו. וקרוב לומר דהלשון נסן שבכאן ענינו נסיון, ר"ל שבשניהם היה שוה לעמוד בנסיון יום יום. או דהוא מלשון נס ודגל.
כמבואר במגילה י"ז א' שאחר אותה פגישה מיעקב עם עשו בא יעקב לסכות ושהה שם י"ח חדשים ואח"כ נולד בנימין, הרי דאפילו בעיבור לא היה אז בנימין עוד, והמן סבר שהיה אז בעבור, ויש גורסין במקום הפסוק ואחר נגש יוסף ורחל – וישתחו ארצה שבע פעמים וקאי על יעקב. ועיין לעיל פרשה ב' פסוק ה' דהשתלשלות יחוסו של מרדכי מבנימין הוא.
עיין מש"כ לעיל בפסוק ב' אות ד', ופשוט דדריש תכלית ההגדה אשר הוא יהודי, כלומר יען כי יהודי וע"פ דת היהודים, או תורת משה אסור להשתחוות לעבודת כוכבים.
ומראיה זו הותחלה קפידא שלו ונסתבכו הענינים עד שנפל ברעה.
נראה הכונה ע"פ מ"ש כל הפוסל במומו פוסל, וכן בעשו והמן שמפני שהיו בזויים לכן בזו לזולתם.
מדייק יתור הלשון כי הגידו לו את עם מרדכי, דדי היה לכתוב כי הגידו לו אשר הוא יהודי, ודריש בכל עם מרדכי מנו רבנן, ודריש עם מלשון עמית ורע, כלומר עם מי שהוא מתחבר, דהיינו רבנן, ויתכן שהיה כועס ביחוד על החכמים, מפני שחשב דאחרי שענין גדול הוא מה שמרדכי עושה בזה שאינו משתחוה לו שעובר בזה על מצות המלך, בודאי לא החליט הדבר הזה מעצמו אלא התיעץ עם החכמים והם הניאוהו מזה. גם י"ל דמתחלה חשב כי אך דרך מרדכי הוא, ואח"כ חשב כי אך דרך ת"ח הוא, ולבסוף נודע כי כן גם דרך כל העם.
יש לכוין הלשון והענין חייך שראשך וכו', שאמר אע"פ שאמנם חטאי ישראל וצריכים כפרה תהיה אתה כפרתם, כי דבר גדול הוא להקב"ה דבר מחיית עמלק כמש"כ כי מלחמה לה' בעמלק מדור דור, ואחרי כי יעשה הקב"ה כזה יתפייס בזה לישראל שבגללם ולרגלם בא דבר זה.
ר"ל משנין מצותן או ישנים מן המצות, כלומר שאין מקיימין אותן בשום לב כי אם ברפיון ידים כמו הישן, ולכן אין לחוש שמא ינקום ה' נקמתם, ומדייק לשון ישנו מדלא כתיב יש.
ר"ל הוא שאלו שמא יש בהם ת"ח שיגינו עליהם בתורתם דהתורה אגוני מגנא ומצלא, והשיב לו עם אחד הן כלומר כולם כאחד המון עם הם, שאין בהם ת"ח. או דהכונה שאמר המן יְשַֹנּוּ מן המצות, כלומר יש למצוא עצה איך להעבירם על המצות ולשנותם לעבור עבירה, והוא ע"פ שאמרו במדרש כאן, שהמן נתן עצה להכשילם בזנות, וכן הוה, אמר ליה אחשורוש אית בהון רבנן, שלא יתנום לעבור את פי ה', כמו שבאמת הוכיחם מרדכי, א"ל עם אחד הם, מחוברים בדעה אחת ולא ישמעו לעצת מוריהם.
מדייק יתור הלשון אחד, דהלשון עם לעצמו מורה על עם אחד, ומסיב הכונה דמוסב על הקב"ה, וכמו עם של אחד, ודריש ישן לו מעמו שעזב אותם ואינו משגיח עליהם עוד וזה מצוייר בלשון שינה.
ר"ל שאין מהנים ומעניקים להמלוכה ולהמדינה.
שהם קיבוץ גדול כמו מדינה וחס על חורבן אותו המקום.
וא"כ חסרונם לא יהיה ניכר במאומה.
יתכן שאמר לו, שמא תאמר אפשר להתקרב להם וילכו בדרכנו ויהיו כמונו, דבר זה אי אפשר להיות, שהרי מרוחקים ממנו תכלית ריחוק, דלא אכלי מינן ולא מתחתנים בנו, ובלתי שני אלה הדברים אי אפשר להתקרב קירוב נאמן ומוחלט.
ר"ל כשנדרשים לעבודת המלכות פוטרים עצמן בשביתת היום שאסורים במלאכה.
דקשה לפרש דתי המלך חוקי המדינה שאין עושים, דזה אין טענה דאפשר לקבוע דים פקידים ושוטרים, שישגיחו למלאות חובות המדינה והמלכות, לכן מפרש על דברים שבלב ובחשאי ואינם ניכרים בחוץ כעין בזוי המועדים, דהבזוי הוא בלב כמש"כ (ש"ב ו' ט"ז) ותבז לו בלבה.
לא נתבאר איפה מרומז זה בלשון ולמלך אין שוה להניחם, וקרוב לומר דהכונה דעד כה דבר בנוגע לחסרונותיהם בעניני המלוכה והמדינה וחברת האדם, ועתה שב לחזק את דעתו, כי גם להמלך בעצמו, כאשר הוא אדם בכלל, ג"כ אין שוה להניחם, יען דכל כך הוא נבזה בעיניהם עד שאם יגע בכוסם יחבטוהו בקרקע ולא ישתוהו, וזה מדייק מלשון ולמלך אין שוה, דלפי הענין הול"ל ואין שוה להניחה, כלומר לתכלית המדינה.
ועיין בתוס' ט"ז א' כתבו שעשרה אלפי ככר כסף עולין חצי שקל לכל אחד מישראל שהיו שש מאות אלף כשיצאו ממצרים, ואמר שיתן לאחשורוש כל פדיונם, עכ"ל, ומ"ש חצי שקל ט"ס הוא וצ"ל חמשים שקלים [ונשתבש מר"ת ח"ש], והוא ערך הזכר מבן עשרים עד בן ששים.
ויתפרש המשך הלשון באותו הפסוק את כל הון ביתו באהבה כמו שנדרש שם במדרש חזית, באהבה – שאוהב הקב"ה את ישראל. וי"ל עוד דסמיך לדרוש זה על לשון איש ע"פ המבואר לעיל פרשה א' פסוק ח' לעשות כרצון איש ואיש, דהמן מכונה בשם איש ע"ש הכתוב איש צר ואויב וגו'.
ר"ל ממה שנתן לו הטבעת נוסף על רשיונו ניכר שהוא מלא רצון מזה, וזה הוא מעין דרשה הבאה מנהגו של עולם לוקח נותן עירבון למוכר וכו', עיי"ש. ויש להוסיף באור במשל זה דהכונה דגם המן גם אחשורוש שניהם רצו לאבד את היהודים ולתת מה בעד זה, המן – את כספו, והמלך – את טבעתו, והדיוק מדכתיב שני הפסוקים דועשרת אלפים ודויסר המלך את טבעתו תכופים זה לזה, ובאמת אחר הפסוק דועשרת אלפים היה צ"ל הכתוב ויאמר המלך הכסף נתון לך ואח"כ ויסר המלך את טבעתו, ולכן הביאו את המשל הנמרץ הזה.
שעשו תשובה, וי"ל דלכן חלה גזירה זו בהסרת טבעת ע"פ הדרשה הקודמת דמן הסרת ונתינת הטבעת ניכר שהיה אחשורוש מלא רצון מזה, ולולא כן היה עוד מקום לחשוב שיחזור בו, וא"כ לא היתה התשובה תשובה גמורה ובלב שלם, אבל מכיון שראו ע"פ הסרת הטבעת שאחשורוש עשה זאת ברצון גדול דאגו מאד ועשו תשובה בלב שלם.
הבאור הוא ע"פ מ"ש בברכות ה' א' בנוהג שבעולם אדם מוכר חפץ לחבירו, מוכר עצב ולוקח שמח, ולכן הנהוג שהלוקח נותן ערבון כדי שלא יחזור בו המוכר. וכאן נתן אחשורוש שהוא המוכר את הערבון ומבואר מזה שאחשורוש שונא ישראל יותר מהמן ולכן היה הוא שמח בזה ונתן ערבון להמן להחזיק המכירה, וכהאי גונא דרשו בדרשה של מעלה, יעו"ש.
רמז בעלמא הוא שנפל דבר בפיו שהעץ שיכין יהיה נתון לו, ומדייק הלשון הכסף נתון לך, שהרי הכסף היה עדיין ביד המן, והו"ל לומר הכסף יהיה לך, ולכן דרשו שמרומז בזה הדבר שינתן לו עבור זה והוא העץ, ולרמז וסימן סמך זה על שווי המספר בזה ובזה.
יש לפרש הבאור דמדייק מה דלא כתיב ככל אשר צוה המלך. אך הנה מבואר במגילה י"ב א' דכל עיקר גזירה זו דהמן לא יצאה מהקב"ה כי אם לפנים כדי שיעשו ישראל תשובה אבל לא שחשב באמת לכלותם חלילה, יעו"ש. ומבואר במשלי כ"א פלגי מים לב מלך ביד ה', ולכן כל היוצא מאת המלך הוא כמו ברצון ה' ולכן אין מן הכבוד לייחס למלך דבר אשר בעיקרו ובתחלתו לא חשב הקב"ה להוציאו לאור, ולכן תלה הכתוב זה על שם המן, וזהו שאמר ה' לא צוה, ולכן מתיחס הצווי ע"ש המן.
אין זה מבואר דהא באבוד הזכרים לא תפרינה הבנות אבל האמת דט"ס הוא וצ"ל שהבנות נשאות ופרות ורבות, ור"ל שתנשאינה גם לאינם יהודים ויהיה גם כן שארית לישראל, וגם כי נכרי ועבד הבא על בת ישראל הולד מתיחס אחריה, וכ"ה הגירסא במ"ר פ' אמור פרשה כ"ז.
המה העתקות הכתב העקרי שנעתקו הרבה ממנו ונשלחו לכל ערי המדינה, והיא מלה יונית, ובאורה בלשוננו העתקה [קאפיא].
הלשון נבואתן כאן מלשון ניב שפתים, ואולי צ"ל ניבאתן. או דהכונה נבואתן ממש, והוא כמ"ש ברית כרותה לשפתים, וכן פיהם הכשילם.
מפרש ברבות מענין גדולה וכבוד, מלשון ורבי המלך (ירמי' מ"א), רבתי בגוים, וכן לשון רבנות – שררה והוא שם נרדף עם ובמשול.
מדייק הלשון נבוכה דזה יונח על מבוכה ומהומה הבאה בשעה שהצרה כבר באה, משא"כ כאן הלא לע"ע לא באה ולא שייך מבוכה כ"א צער ועצב והול"ל עצובה, ולכן דריש שמיד שיצאה הפקודה התחילה מבוכה, וכדמפרש.
לכאורה לפי הדרשה הקודמת קשה טובא השאלה מנא ידע, אחרי כי כפי המבואר שם היו כל יהודי שושן יודעים מזה. וצ"ל דהדורש הזה ס"ל כי המלה נבוכה שבפסוק הקודם הוי משמעה כאדם הנבוך ומבולבל מאיזו ידיעה בלתי ברורה המפילה עליו אימים ולא ידע מה, וע"כ צ"ל כי עצם הגזרה לא היה גלוי לכל כ"א להאחשדרפנים ולהפחות, כמבואר בכתוב, והדבר הגלוי לכל היה רק המלים להיות עתידים ליום הזה, כמבואר ג"כ בכתוב, והדברים האחרונים הסתומים האלה בהִוָדעם בעיר הביאו מבוכה רבה בין יושביה, כי לא ידעו אל מה ואל מי יכונו הדברים האלה, וביחוד היו נבוכים היהודים שידעו כי משנה המלך הוא צורר היהודים, (ואל זה אולי תכוון הדרשה הקודמת) אך מרדכי ידע – ע"י גלוי אליהו – את הגזרה כהָויתה – וילבש שק וגו' ויזעק וגו' ויפרסם את הדבר בין בנ"י למען ידעו כי הגזרה נוגעת אל נפשם ויעשו תשובה. ובזה עולים יפה הכתובים והעיר שושן נבוכה, (כי לא ידעו העיקר) אך מרדכי ידע וגו'.
ואע"פ שהוא לא אשם מאומה בזה, שהרי הנביע ניתן בשקי ע"י יוסף, אך עכ"פ מדנתגלגל על ידו צער להאחים נפרע לבניו מעין צער כזה. ויש להוסיף באור דענין הקריעת בגדים דהכא היה מעין אותו ענין דקריעת הבגדים של האחים, והוא עפ"י מ"ד במגילה י"ב א' דכל עיקר גזירת המן לא באה מהקב"ה כי אם לפנים, דהיינו לצערם שיעשו ישראל תשובה, אבל לא שבאמת חשב לכלותם, יעוי"ש. ולפי"ז היתה כל ענין הקריעה דמרדכי רק לאיים ולצער אותם, וכך היתה הקריעה של האחים שכל כונת יוסף היה רק לצערם לשעה, כנודע.
וכן באחאב כתיב (מלכים א כ״א:כ״ז) וישם שק על בשרו, וביורם בנו כתיב (מלכים ב ו׳:ל׳) וירא העם והנה השק על בשרו. והכונה לא זז מבניו, כי על ידו והתשובה הם נושעים כיעקב אבינו, וכאחאב, וכמ"ש יען כי נכנע אחאב מפני כו', וביורם, כי חדל הרעב אח"כ, וכמ"ש בתענית י"ד ב' שאין אדם חשוב רשאי לחגור שק אלא א"כ נענה כיורם בן אחאב כו' יעו"ש.
רב ס"ל כי צעק בלשון כזה שיבאו הדברים לאחשורוש, אלי יתנחם בראותו כי כל כך נטל המן הגדולה לעצמו יותר מאחשורוש, ושמואל ס"ל שצעק כביכול באזני הקב"ה ואמר גבר מלכא עילאה ממלכא תתאה, ופירש"י כנוי הוא להיפך בלשון נקיה, ומהרש"א הקשה דא"כ הלא הטיח מרדכי דברים כלפי מעלה, ולי נראה דהכונה שצעק שכך יאמר המן או אומות העולם, וכעין שאמר משה למה יאמרו וגו', מבלתי יכולת ה' וגו', וכן דוד אמר למה יאמרו הגוים איה אלהיהם, ובא לשון זה קצר. ויש לומר עוד, כי בלשון זה רמוז ענין תפלה שהתפלל להקב"ה שלא יאמרו כך וכך, וסמך על מ"ש בספרי ר"פ ואתחנן דזעקה הוא אחד מעשרה לשונות של תפלה.
ר"ל דלא נימא שאע"פ שציער יעקב את עשו אז בקבלו הברכה בכ"ז ויתר לו הקב"ה, אלא לא כן הוא ששלם הקב"ה זעקה כזו גדולה ומרה, לבניו אחריו.
ומשמע מכאן דגם בשק אסיר לבא להר הבית, דלא יהא כבוד מלך בו"ד מרובה על כבוד שמים, אבל לא משמע כן מעניניה דחזקיהו המלך דכתיב ביה מפורש (מלכים ב י״ט:א׳) ויתכס בשק ויבא בית ה', זצ"ל דכיון דאינו מאוס כמפורש כאן אדרבה הוי זה יותר רצוי להקב"ה וכמ"ש במ"ר פ' צו פ' ז', ההדיוט הזה אם משמש בכלים שבורים גנאי הוא לו אבל הקב"ה כלי תשמישו שבורים שנאמר קרוב ה' לנשברי לב, זבחי אלהים רוח נשברה לב נשבר, ואת דכא ושפל רוח, והלבשת שק מורה על כל אלה, ולכן אין ללמוד זה מדרכי מלך בשר ודם. ועיין מה שכתבנו השייך לזה בתורה תמימה פ' וישלח בפסוק והטהרו ובר"פ צו בפסוק ופשט את בגדיו וגו'.
יתכן דמדייק משום דבמיתת יעקב מצוייר כמות האבילות בשם אבל כבד (ס"פ ויחי).
והוי הפי' אבל גדול – שהולך ומתגדל מפני התקרבותו להזמן הנועד, ועיין באות הבא.
בדרשה הקודמת פירש הלשון אבל גדול – גדול באיכות, שבכל יום מתגבר, וכאן מפרש גדול – בכמות, מבלי השאיר שריד, כדמפרש.
ובגמרא איתא עוד דרשה מעין זה, ויתבאר ע"פ מ"ש בסוטה ל"ו א' דמטבע האדם שמחמת הפחד יתפתחו נקבי הגוף וכמ"ש בנדה ס"ו א' אזל בעתה ונפל ממנה חררת דם, ועיין סוטה כ' ב', ודריש ותתחלחל מלשון חלולים חלולים, [או דדריש ותתחלחל מלשון פחד ואימה נפרזה, ככל מלות כפולות, אדמדם, ירקרק, שפירושו תוקף האדמימות, תוקף הירקון, וה"נ תוקף הפחד], ועל דרך זה יתפרש לשון הכתוב ביחזקאל ז' בענין פחד מלחמה וכל ברכים תלכנה מים, והיינו כמש"כ, וכמ"ש בסוטה מ"ד ב' שמע קול קרנות ממלחמה ומים שותתין לו על ברכיו, ופירש"י מים שותתין מי רגלים מפני היראה, והמפרשים פירשו וכל ברכים תלכנה מים שיחלו ויחלשו הרגלים, מלשון יהיו למים, ואין האמת אלא כמש"כ, אחרי דמבואר בכ"מ שכן טבע האדם, ולמה לנו לפרש ע"ד מליצה רחוקה.
עיין מש"כ בדרשה הקודמת ויש לצרף הבאור לכאן. ויתכן דדרשי ותתחלתל מלשון חלה גם ילדה (ישעיהו ס״ו:ח׳).
בימי אחשורוש, שהרי בלשאצר ודריוש השליטו אותו וכן כורש כמבואר בס' דניאל, וכשמלך אחשורוש חתכהו מגדולתו, כלומר העבירו מגדולתו, ודרש התך כמו חתך בחלוף ה' בח' מפני שהן ממוצא אחד וכל אותיות שממוצא אחד מתחלפות וכן מצוי הרבה בחז"ל וכמו בברכות ל' ב' בהדרת קודש אל תקרא בהדרת אלא בחרדת, ושם ל"ה א' קודש הלולים – כמו חלולים, ובשבת ל"ב ב' אל תקרא בהלה אלא בחלה, ובפסחים פ"ט א' דרשו מהיות משה כמו מחיותי' דשה, ובריש מו"ק ב' א' משקין בית השלחין מפרש בגמרא בית השלחין לישנא דצחותא הוא דכתיב ואתה עיף ויגע ומתרגמינן ואת משלהי ופירש"י ה' מתחלף בח', וביומא נ"ד א' דרשו כל הדרה – כל חדרה ובמנחות נ"ג א' מצה תהיה – תחיה, ובכריתות י"א א' וממאי דהאי נחרפת לישנא דשנויי הוא דכתיב ותשטח עליה הריפות, ובירושלמי פאה פ"א דרשו כבד את ה' מהונך – מחונך, ובירושלמי שבת פ"ז ה"ב סימן לל"ט מלאכות אלה הדברים, א' – חד ל' – תלתין, ח' – תמניא, הרי ל"ט, וסיימו על זה לא מתמנעין רבנן לדרוש בין ה' לח'. ובפסיקתא רבתי פמ"א דרשו הפסוק דתהלים הצמת כל זונה ממך – כמו כל זונח ממך, ועוד הרבה, ובפ' בראשית בפ' כי אב המון גוים פרשנו ע"פ כלל זה אגדה דברכות נ"ז א' הרואה הספד בחלום, יעו"ש.
הוא ס"ל דכמו דהמלכים הקודמים לאחשורוש השליטו את דניאל [עיין באות הקודם] כך עשה גם הוא, ודריש ג"כ ה' דהתך בחלוף ח' מפני שהן ממוצא אחד וכמש"כ בארוכה באות הקודם.
ועיין מש"כ באות הבא.
ובדרשה הקודמת מבואר ששאלה אותו אפשר עברו ישראל על הלוחות דכתיב בהו מזה ומזה הם כתובים, ולפי"ז לא נתבאר מה תשובה על זה בן בנו של קרהו בא עלינו, ולמה לא השיב לה על שאלתה, ויתכן לומר ע"פ מ"ש בסנהדרין ק"י א' עה"פ ויבא עמלק וילחם עם ישראל ברפידים מאי רפידים שריפו עצמן מדברי תורה, [כלומר מקיום התורה והמצוה, כ"מ בגמרא וברש"י]. כלומר דעל עון זה בא עליהם עמלק. ומעתה י"ל דמה שאמר כאן מרדכי בן בנו של קרהו בא עלינו כיון בתשובתו דאמנם כן הוא, ואשר על כן בא בן בנו של קרהו, ר"ל מאותה סבה שבא זקנו, ובאמת איתא בגמרא שישראל שבאותו הדור חטאו שנהנו מסעודת אחשורוש, ואמנם על שאלתה הראשונה שמא כפרו בה' לא השיב, יען כי באמת לא כפרו בזה, ואף כי איתא בגמרא מגילה י"ב א' שהשתחוו לצלם בימי נבוכדנצר אך מבואר התם דהיה זה רק לפנים מחמת יראה, יעו"ש.
כלומר בענין הדומה לגזירת המן, ויתכן דראה לדרוש כן משום דקשה ליה הלשון אשר קרהו בכנוי דמשמע דרק לו לבדו קרה מקרה והלא מקרה כללית היא, והול"ל אשר נקרה, ולכן דריש אשר קרהו מכבר, והוא תואר לחלום שהוא מעין נבואה הבא בחזיון לילה ויונח לשון מקרה וכמו ויקר אלהים וכו'. וכן מצינו הלשון קרה ביחס לחלום במענה אליפז (איוב ד׳:י״ג-י״ד) בשעיפים מחזיונות לילה בנפול תרדמה על אנשים פחד קראני וכו'.
ר"ל דמפני שלא קבלה אסתר בקשת מרדכי לבא אל המלך לפיכך לא השיב התך בעצמו תשובה מקולקלת זו והודיעה לו על ידי אחרים.
ר"ל בעת שתבא לדין שמים על מעשיה זאת תשתוק כי לא יהיה לה במה להתנצל עצמה, וכן סיים במ"ר, ואין לך פתחון פה למה שאת יכולה לעשות טובה בימיך ולא עשית.
ר"ל עכשיו הלא אלך מעצמי אליו, ותדון הוויתי לו כמו ברצון.
נסמך על הדרשה הקודמת עד עכשיו באונס ועכשיו ברצון, וקיי"ל אשת ישראל שנאנסה מותרת לבעלה, וברצון אסורה, וא"כ אסורה אני לך, ומוסב על הדרשה שבפרשה ב' פסוק ז' לקחה מרדכי לו לבת אל תקרא לבת אלא לבית, כלומר לאשה, ועיין לעיל סוף פ' ב' פסוק כ' בדרשה באמנה אתו, וא"כ אסורה היא לו.
כדרשה דלעיל בפסוק הקודם שלשת ימים, ודייק הלשון ויעבור מרדכי שאין לו באור לפי פשוטו, מה עבר ולאן עבר.
מעבר המים למקום שהיו דרים שם היהודים בשושן, ומדוייק הלשון ככל אשר צותה עליו אסתר, והיא צותה לך כנוס את כל היהודים הנמצאים בשושן. ועם זה מדויק הלשון ויעבר שיונח ביותר על מעבר במים, ויעברו בתוך הים, ויעברו את הירדן, ומזה י"ל טעם הדרשה במ"ר ר"פ וירא, והנה שלשה אנשים לקראתו – שנדמו לו כספנים, והיינו משום שאמר להם ואחר תעברו, ולא תלכו.
הראי' מפסוק זה דביום השלישי יקומנו ונחיה אינה מוכרחת כמו הראיות מהפסוקים הקודמים, דהתם מוכרח זה המעשים שהיו משא"כ כאן אין זה אלא ענין תפלה או תקוה, וצ"ל דהכונה היא באמת כן הוא, דאחרי דחזינן דהישועה באה ביום שלישי לכן נקוה כי ביום השלישי יקימנו ונחיה, וענין יום השלישי ההוא משל להגאולה השלישית בבנין הבית השלישי. וטעם מעלת יום השלישי בכלל מבואר במ"ר פ' וירא פרשה נ"ו דהוא בזכות יום השלישי דמתן תורה שהיו שרויים בצער מפרישות דרך ארץ, וגם היו תאבים לשמוע דבר ה'.
אינו מבואר לפי"ז שייכות שם מלכות לרוה"ק, אבל יתבאר ע"פ מ"ש בזוהר פ' שלח קס"ט ב' מלכות דא רוח דקודשא דהוא מלכות שמיא. ודע כי בסדר עולם מוכיח דנביאה היתה מהא דכתיב ותכתוב אסתר, ואחרי דלא ניתן לכתוב לצירוף כתבי הקודש דבר שלא בנבואה והכתוב מיחס הכתיבה אליה, ש"מ שכתבה ברוח נבואה.
המפרשים נדחקו בבאור דרשה זו. ולי נראה פשוט דלבשתה מלכות בית אביה, שהוא שאול, כמבואר לעיל פרשה ב' בפ' איש יהודי דמשאול באה וכמו לשאול נמסר דבר אבדן עמלק כך לבשתה עתה אסתר רוח זה להאביד את המן העמלקי, וכמבואר שמטרת בואה עתה למלך לבקש את המן אל המשתה להוציא כל הענין לפועל כאשר באמת כן היה.
ועיין במהרש"א מש"כ בטעם דרשה זו, דהלשון ותעמוד בחצר אינו מבואר כל כך, דהא בודאי שם לא לבשה את הבגדים וא"כ הול"ל ותבא ותעמוד, ולכן דרשו [בדרשה דלעיל] ותלבש אסתר מלכות שלבשה רוח הקודש, ומכיון שעמדה בחצר פסקה ממנה רוה"ק זה, והלשון ותעמוד הוא כמו ותעמוד מלדת, ומפרש הסבה שפסקה ממנה מפני שהגיעה לבית הצלמים. ואמנם יש לפרש בפשיטות כי מלשון הכתוב משמע שלא מצאה לב ללכת ועמדה בחצר, וזה הוא מפני שנסתלקה ממנה שכינה לסבה שמפרש, ואחשורוש ראה אותה מרחוק.
אפשר לפרש דמצא הדורש רמז לזה בפסוק, דמדלא כתיב מצאה חן כמו בעלמא, אלא נשאה, משמע ליה שנעשית גם איזו פעולה לתכלית מציאת החן, ולאשר כי הצואר הוא סמל היופי של גוף האדם, כמו שדרשו במדרש חזית עה"פ כמגדל דוד צוארך מה הצואר הזה נויו ותפארתו של אדם, והיא היתה נפשה סוערת או ולא חשבה לעשות כן מעצמה, כלומר להגביה הצואר, לכן בא מלאך והגביה צוארה, ומלאך אחד שמשך חוט של חסד י"ל דס"ל כמ"ד לעיל פרשה ב' פסוק י"ז דמתולדתה היתה אסתר ירקרקת אלא שחוט של חסד משוך עליה, והיה צריך כאן מלאך להמשיך חוט זה, ואחד שמתח את השרביט, מפני שמרוב פחדה לא צעדה סמוך לאחשורוש אלא עמדה בחצר ולא היה באפשר לה לגעת בראש השרביט, ובא מלאך ומתח אותו עד סמוך לה.
נראה דשתי דרשות הן, דרשה אחת עד חצי המלכות ולא כל המלכות, ודרשה שניה לא ניחא לה לדרוש כן, יען כי לפי החוקים שקבע אחשורוש מכבר להיות כל איש שורר בביתו אי אפשר שתזכה אשה גם בחצי המלכות, ולכן דריש חצי מלשון חציצה וכדמפרש דהוא בנין ביהמ"ק שהיה יירא ממנו וכמש"כ בעזרא ד' ובתחלת מלכות אחשורוש כתבו שטנה על יושבי יהודה וירושלים, ומבואר שם דהשטנה היתה לבטל בנין ביהמ"ק שהיה נכון אז, ואיימו עליו מהסכנה המרחפת על המלכים ע"י שיהיו ישראל יושבים לבטח על אדמתם שבודאי ימרדו בם, יעו"ש. ואל זה רמז כאן אחשורוש לבד מענין זה דבנין ביהמ"ק שאפשר לחוץ במלכותו וזה לא יתכן.
וסמיך ליה כי גחלים אתה חותה על ראשו וה' ישלם לך, והפירוש הוא, כי בזכרו המאכל והמשקה שנתת לו תשרפנו כאלו גחלים שורפים לראשו וישמר מעשות לך רעה. וי"ל דמפרש וה' ישלם לך וה' ימסרנו אותו לך, והוא מלשון ארמית, כמו וה' הסגירם (האזינו) וה' אשלמנין, ובחגינה ה' א' ומשלים ליה לדומה, ועוד הרבה.
ר"ל שרצתה להטרידו בסעודה, שהיתה יראה דכיון דשעתיה מצלחת שמא בין כך ימרוד במלכות.
אולי תוכל להכשילו בשום דבר לפני המלך.
ר"ל שיראה הקב"ה בצערה שהיא צריכה להחניף לרשע וירחם עליה.
שיהא המלך חושדה ממנו ויהרוג את שניהם, וקיי"ל דכי גזרי גזירתא ומית חד מינייהו בטלה לה גזירתא (תענית כ"ט א').
שהיה חוזר בדבורו מהר, ואמרה אולי אוכל לפתותו עליו להורגו ואם לא יהיה מזומן באותה שעה תעבור השעה ויחזור בו.
ר"ל שהמלך יקנא אותו בזה שהיא מחשבתו כמלך, מדזימנה אותו ביחד עם המלך, וכן יקנאו בו יתר השרים שלא זמנה גם אותם ויהיו כולם שונאים אותו ואולי תצמח מזה ישועה.
ולכן רצתה להגביהו במעלה יותר גבוהה כדי שיבא שברו.
על בלשאצר וסיעתו נאמר זה בשובם מן המלחמה שנלחם עם דריוש וכורש שהיו צרים על בבל ונלחם בלשאצר באותו היום היו חמים ועיפים וישבו לשתות ונשתכרו ובאותו הלילה נהרג, ואף אסתר אמרה מתוך משתיהם של רשעים פורעניות באה עליהם. וגם י"ל כי מטבע חום המשתה להתרגש ולהתפעל לרחמים או לרוגז, וחשבה שאולי יחוס המלך עליה או שיתרגז על המן כאשר באמת כן היה.
כל עיקר דרשה זו מופלאה, איפה מרומז שהיו לו בנים יתר על עשרה ושמתו ושמחזירין על הפתחים, ואף כי י"ל משום דמספר עשרה איננו הרבה כ"כ עד שיספרו מזה, ולרבים יש יותר מזה, בכ"ז צריך רמז לזה בקרא. ויתכן לומר ע"פ מ"ש בפסחים ס"ד ב' אין הפסח נשחט אלא בג' כתות של שלשים שלשים בני אדם, ומתבאר שם דטעם הדבר משום דכתיב ברוב עם הדרת מלך, ולפי"ז מבואר דהלשון ברוב יונח לא פחות מעל שלשים, וא"כ מכיון דכתיב הכא ורוב בניו משמע ליה לרב שהיו שלשים, ומדלא נתלו רק עשרה דריש דיתר העשרים מהם מתו ומהם מחזירים על הפתחים, וסמיך בזה ג"כ על הפסוק שבעים בלחם נשכרו [ע"פ תרג"י שם דקאי על בניו של המן], ורבנן ורמי בר אבא דרשו דגדולתו של המן היתה רבה מאד, וסמכו לדרוש במספר בניו ג"כ בערך הגבוה מאוד, ודרשו ברמזים שונים.
טעם הדיוק מדלא אמר גם, ומרמז בזה למ"ש ברית כרותה לשפתים, ומדאמר בלשון אף עורר בזה את אפו של הקב"ה כביכול ולכן נאבד באף ובחמה וקצף כמבואר בהמשך הפרשה הבאה. וכן אירע עם הנחש שפתח באף, אף כי אמר אלהים. ושר האופים, אף אני בחלומי. ודתן ואבירם, אף לא אל ארץ זבת חלב ודבש וגו'.
יתבאר ע"פ המבואר בכ"מ בתלמוד דלשון "זה" מורה על ההוראה על איזה דבר באצבע, כמו בסוף תענית ל"א א', עתיד הקב"ה לעשות מחול לצדיקים וכל אחד מראה עליו באצבע שנאמר ואמר הנה אלהינו זה, ובמנחות כ"ט א' יליף לשלשה דברים שהראה אותם הקב"ה למשה כהווייתם מלשון "זה" דכתיב בכולהו, יעו"ש. ובירושלמי סוטה פ"א ה"ח דרשו אבל כבד זה למצרים (פ' ויחי) מלמד שהראו באצבע על ארונו של יעקב, ובמכילתא פ' בא בעבור זה עשה ה' לי דרשו בעבור זה לא אמרתי אלא בשעה שמצה ומרור מונחים לפניך על השולחן, והיינו טעמא כדי שיהיה באפשר להורות עליהם באצבע, ועוד הרבה מקומות, ואף הכא מדאמר וכל זה משמע שהורה על איזה דבר באצבע, ופרשו איזה דבר היה, ודרשו שכל גנזיו היו חקוקין על לבו, כלומר מצויירים או מפורשים, והראה עליהם על לבו באצבע ואמר וכל זה.
ככר לחם תרג"י טולמא דלחמא (מ"ב ד'). ועיין בגיטין ל"ו א' בולי הוא מלשון עשירות וכמש"כ בפ' בחקתי ושברתי את גאון עוזכם, ודרשו אלו בולאות [עשירים] שביהודה, ובוטי – מלשון עניות, וכאן הפי' זה בא בפרוזבולי, מרדכי בא בטענת עושר והוא ע"פ המבואר באגדות שקנה את המן לעבד והמן בא בטענת עוני שמפני שמכר עצמו בככר לחם הוא בוש לראותו בכל פעם יושב לפני שער המלך ואינו משתחוה לו שבזה מזכיר לו את שפלותו לפנים. ובילקוט מבואר סבת מכירה זו, פעם אחת נתן המלך להם ממון ושגרם בראשי גייסות לכבוש את המדינה נטל המן ממון שלו ואכלו, ולא נשתייר לו מכספו מאומה, וכשבא להוציא על עניני מלחמה לא היה בידו כלום, אבל מרדכי הניח חצי הממון בידו, ואמר לו המן הלווני מממון שבידך, אמר ליה אין אני מלווך אלא א"כ תמכור עצמך לעבד לי, וקבל על עצמו וכתב לו כן, ועל מאורע זו קרו ליה עבדא דמזבן נפשיה בטלמא [בככר לחם]. ובזה הדרשה שלפנינו מבוארת.
רבי תנחום סמך על הדרשה במ"ר לעיל דכ"מ שנאמר במגילה המלך סתם – במלך הקב"ה מדבר, והנה אע"פ דלא שייך בהקב"ה שינה ואפילו בלשון מליצי וכמש"כ לעיל (ג' ח') בפ' ישנו עם אחד, אך כפי המתבאר ממ"ר כאן (ריש פרשה י') הכונה שעושה הקב"ה עצמו כביכול כישן, והיינו כמסית דעת, וכמש"כ בתהלים (ע"ח ס"ה) ויקץ כישן ה', שפירושו שעד אותו הזמן החריש כישן. ורבנן דרשי דהמלך קאי על אחשורוש, ומפרש סבת הנדוד, שהיו המלאכים מבהילין אותו ואומרים לו, כפוי טובה, שלם טובה למי שעשאה [רמזו למרדכי], ויש עוד פירושים בזה.
י"ל דגם דבר זה כמו הדרשה הקודמת דריש מהמשך הענין שצוה להביא את ספר הזכרונות שאמר אולי איכא אינש דעביד לי טיבותא ולא פרעתיו ולכן אין מגלים לי עתה מחשבת המן. ובמ"ר מבואר עוד דכיון שאמרו לו הנה המן עומד בחצר, אמר, הוא הדבר שראיתי בחלומי, לא בא זה אלא להרגני, והיתה רוחו סוער בקרבו, ועל כן החליט לעשות את אשר עשה בכל ענין זה.
יתכן דמדייק דהו"ל לומר ויקראום לפני המלך, והלשון ויהיו נקראים משמע ליה שלא ברצון. והענין בכלל יתבאר ע"פ מש"כ בתרגום שני כאן בזה"ל, וכד חזי שמשי ספרא [דמלכא, ע' באות הסמוך] ית מה דחוי מרדכי על בגתן ותרש הוי מהפך ית פצימי [את הדפים] דספרא ובא הוי צבי למיקרי, והוי רעוא מן קדם מרי עלמא ואתגוללו פצמיא מאליהן והוו מתקרין מליא מן גו פצימיא קדם מלכא, ע"כ, וכמעט אין ספק שלזה כונה דרשה זו, או דהתרגום מפרש כן לשון דרשה זו. והמפרשים יש שלא פרשו מאומה ויש שפרשו בדוחק גדול. ובערוך [ערך נקראין] איתא שסופרי המלך וקוראי ספריו היו בני המן, ועיין מש"כ בזה לקמן פרשה ח' פסוק ט'.
ועיין לעיל סוף פרשה ב' פסוק כ"ג בדרשה ויכתב בספר.
לא נתבאר איפה מרומז ענין זה, אם שאין כל ספק שכלם היו שונאים למרדכי היהודי אך איפה מרומז בכתוב, כי אמרו כן משנאתם להמן הלא עליהם להגיד האמת, ואפשר לומר דהכונה היא כן, דבאמת תכף אחרי המעשה דבגתן ותרש הודו את מרדכי, בשם המלך, על זה, כנהוג, והמלך שאל כאן, אם נעשה לו יקר וגדולה בפומבי, כדמוכח מהנעשה לו אח"כ ע"י המן, והו"ל להשיב להמלך כי לא נעשה לו עוד היקר והגדולה, והם ענו כי לא נעשה עמו דבר כלל, ובזה חפצו להרגיז את לב המלך על ראש מנהיגי המלוכה שרק בידו לשמור בכל עת שיקוים דבר המלך, ולזרזו בנתינת הכבוד למרדכי, ומההוספה הזאת נראה כי לא מאהבת מרדכי (שלא היו אוהבים אותו) אלא משנאתם להמן, ועי' בחא"ג.
הסברא והחלוק בזה, כי הרשעים לבם מושל עליהם, והלב ידוע דהוא סרסור דעבירה (ירושלמי ברכות פ"א ה"ה) ולכן אינם יכולים להתגבר על חפצי לבם, אבל הצדיקים הם מושלים על חפצי לבם.
כי דבר שאין ניחא לו לאדם לא יתננו בנקל להאמין, ונדמה לו אולי לא יבין נכוחה, וכהאי גונא דרשו (סנהדרין פ"ט ב') באברהם כשאמר לו הקב"ה קח נא את בנך את יחידך אשר אהבת את יצחק כל הני סימני למה לי, יען דכשאמר לו את בנך אמר ליה שני בנים יש לי [יצחק וישמעאל], אמר ליה, את יחידך, אמר ליה, זה יחיד לאמו וזה יחיד לאמו, אמר ליה אשר אהבת, אמר ליה שניהם אהובים לי, עד שאמר לו את יצחק.
ר"ל שאמר למלך שאין ראוי מרדכי לגדולה כזו להלבישו בלבוש מלכות ולהרכיבו על סוס המלך וסגי ליתן לו כפר אחד או מכס נהר אחד, ועל זה השיב לו אל תפל דבר וגו' בין מה שאמרת בראשונה ומה שאמרת באחרונה זיל הב ליה.
פירש"י בהלכות עומר מענינא דיומא שאז היה ט"ז בניסן, כמבואר בהמשך הפרשה הקודמת [ועיין בסמוך אות י"ג]. ואמנם מהמשך הלשון מאן דמנדב מנחה וכו' משמע דבקומץ דסתם מנחה היא, אך כנראה הכריחו לפרש כן משום דבמדרש איתא מפורש דמתעסקי בעומר, וצ"ע.
ועיין מש"כ לעיל פרשה ג' פסוק ט' ועשרת אלפים.
וע"ע לקמן ריש פרשה ח' בפ' ומרדכי יצא וגו'.
יום ג' לתעניתו היה, ומה שקרא הכתוב ליום אתמול שלישי כדכתיב ויהי ביום השלישי ותלבש אשתר מלכות – יום שלישי לשילוח הרצים היה. וטעם הדרשה מלשון וישב מרדכי נראה משום דלשון השבה משמע אל המצב שהיה בו קודם למאורע זו, ומעין הדרשה והשיב את הגזילה – כעין שגזל, ואחרי דמקודם לזה היה בשקו ובתענית וכתיב וישב מבואר ששב לזה.
יתכן דדריש אבל על בתו מלשון נדחף אל ביתו אבל, אל ביתו בסבת ביתו, וכמו (שמואל ב כ״א:א׳) אל שאול ואל בית הדמים, יעו"ש, וגם כי אין אבל אלא בקרובים, ומי דחפו – דבר העציצא, כי לא היה יכול להתמהמה עוד בחוץ.
והדבר חכמה שאמרו הוא הענין המבואר בדרשה הבאה.
צריך באור מה שייך זה להשתי נפילות דהמן, וצ"ל דכונתם דערך הנפילה תהיה לעומת העליה, דכמו שהעליה של מרדכי תהיה למעלה ראש, כך נפילתו של המן תהיה עד סוף מדרגת הנפילה, והיינו נפל תפול – סוף נפילה.
מדייק מדלא כתיב ויבהילו להמן לבא, דהלשון להביא הוא לשון גם לפי ערך איש מכובד, אלא מפני שהבהילוהו לבא שלא ברצונו, והסבה לזה מפני שלבו לא הלך עתה אחר משתה ושמחה, אחרי המאורע שלו עם מרדכי ומיתת בתו ונבואת אשתו ואוהביו, ועיין מש"כ כעין דיוק כזה בלשון להביא את ושתי המלכה [ע"ל פרשה א' פסוק י' בדרשה ביום השביעי]. ויתכן כי לא קראוהו אל המשתה כי אם בהלוהו לבא סתם.
הלשון אין הצר שוה פירושו שאינו חושש. והדיוק הוא מדלא כתיב בנזק המלוכה או המדינה, כי אבדן עם רב כזה יביא מגערת גם באוצר המלוכה ע"י העדר הכנסתם וגם יהיה מזה קלקול וחסרון במשא ומתן בני המדינה כמובן, ואחרי דכתיב בנזק המלך, משמע דרמזה לו על הנזק המיוחד הנוגע רק למלך לבדו, ולכן דריש צר זה אינו שוה [ר"ל אינו נותן שום ערך ושווי] לנזק המלך, כי לא איכפת ליה בזה וכל כונתו הוא רק למלא תאות נפשו ורצונו, איקני בה בושתי וכו'. ונסמך על הדרשה בפרשה א' ויאמר ממוכן, דהוא המן, והוא יעץ להרוג את ושתי.
מדייק יתור לשון המן הרע הזה, דהו"ל לומר איש רע צר ואויב הזה ולמה הפסיקה את דבריה לומר המן הרע הזה, וגם למה הזכירה כלל את שם המן אחרי דמרמזה עליו בכנוי "הזה", ולכן דריש דמשני שבלבה היתה כועסת על אחשורוש על פחזותו ושנאתו להסכים לגזירת המן, היתה חפצה בחם לבה באמרה איש צר ואויב לרמז על אחשורוש, אך בא מלאך וסטר ידה כלפי המן, וע"י זה הכירה את שגגת חפצה ואמרה בפירוש המן הרע הזה. וכ"ה בש"ס כ"י והטה את ידה ואמרה המן. הרע הזה.
מדייק יתור הלשון אל בית משתה היין, דהא כיון דכתיב לעיל והמלך קם ממשתה היין לא הו"ל לומר כאן אלא והמלך שב, ולכן דריש דמקיש שיבה לבית המשתה ליציאתו משם מה יציאתו בחימה כדכתיב והמלך קם בחמתו אף שיבתו בחימה, ומדכתיב עוד מגינת הביתן שגם זה מיותר דהא כבר כתיב שיצא לשם, וכיון דשב פשיטא דמשם שב, לכן דריש שהשיבה בחימה היתה ע"ד ענין גינת הביתן, [ויהיה אפוא המ"ם דמגנת בהוראת בשביל כמו משד עניים (תהילים י״ב:ו׳) – בשביל המעשה שנעשה בגנת הביתן שב תכף אל בית משתה היין, כי לא מצא שם המקום לשכך חמתו ועוד נוסף לו שם דבר להגדיל חמתו על המן, וכמו שמפרש.
נופל משמע לשון נופל והולך, נופל תמיד, רוצה לזקוף ומלאך מפילו.
ר"ל בעצה דהכנת העץ למרדכי, כמש"כ ויאמרו לו חכמיו וגו' יעשו עץ וגו', ומדייק זה משום דאל"ה מניין ידע שהעץ מחזיק בגבהו חמשים אמה, דאם רק ע"פ השמועה לבד לא הול"ל זה בלשון ודאי למלך שאולי אין הדבר מכוון ויתפס בדאי, ובפרט שאין ערך הגובה מוכרח לענין שרצה בזה.
פירש"י שם באיוב בן עצתו שהיה מסייעו בתחלה יברח מידו כלומר מעזור ידו בשעת כשלונו כמו שעשה חרבונה להמן עכ"ל, והוי פי' הלשון כאן מיד ברח – ברח מעזור ידו בשעת כשלונו, וחרבונה היה אחד משבעת הסריסים הנזכרים לעיל בפרשה א' ורעו של ממוכן שהוא המן וחברו בדעה על אדות מרדכי.
נסמך על המבואר בסוף פרשה ג' כשוך חמת המלך (ב' א') כשוך אין כתיב כאן אלא כשוך, שכיכה שאינה שכיכה ואימתי שככה חמתו כשנצלב המן, הדא הוא דכתיב ויתלו את המן וחמת המלך שככה, כלומר אותה החימה שהחלה לשכך אחר הריגת ושתי נגמרה עתה ביחד עם השכיכה מחמתו על המן. ומ"ש שתי שכיכות הללו למה, י"ל דמדייק מדלא כתיב וחמת המלך שבה, כמועד אשר תשוב חמת אחיך (בראשית כ״ז:מ״ד) וכתיב שככה שהיא מן השרשים הכפולים [המורים לרב על כפל הפעולה וחזוקה], משמע דלהורות באה, כי גם השכיכה היתה כפולה וכמו דמפרש.
ומבואר בפרשה ב' דמרדכי משבט בנימין בא. ועיין לעיל פרשה ו' פסוק י"א בדרשה ויקרא לפניו ככה.
מרדכי היה מסנהדרין כמבואר במנחות ס"ד ב', וא"כ היה מצויין בחכמה ועל ידו באה ישועה ושמחה לישראל, ולחוטא נתן ענין לאסוף ולכנוס זה המן כמש"כ את כבוד עשרו, וסוף הטובה באה למרדכי ואסתר.
לפנינו בירושלמי הלשון קטוע ומשובש, וגם פי' הקרבן עדה בלתי מבואר כלל וכנראה גם בו הדברים מסוכסכים, ואנו העתקנו כפי הנאות לענין ותכלית המכוון, ואיירי שאין מבין אותו הלשון שהוא קורא בו, דכן משמע הלשון כלשונם כמו לשונם [המדובר ביניהם] ששומעים ומבינים אותו.
ומפרש ברבות מלשון כבוד וגדולה, כמו רבי המלך, על כל רב ביתו.
כלומר הגלות הוא החושך והגאולה אורה, וכשם שהאור בשחר בא מעט מעט והולך ומתרבה כך גאולתן של ישראל בכל עת.
פירש"י אמרתך זו מילה שניתנה במאמר ולא בדבור שנאמר ויאמר אלהים אל אברם ואתה את בריתי תשמור, ומצינו ששמח דוד עליה ואמר שירה למנצח על השמינית (תהלים ו') כשהיה בא לבית המרחץ וראה עצמו ערום בלא מצות בלא ציצית בלא תפלין כיון שנזכר במילה שמח. ופירוש זה דאמרתך זו מילה ע"פ שניתנה באמירה – כמה דחוק הוא, דכמה וכמה מצות נתנו בלשון כזה. ואפשר לומר משום דאינו דומה מצות מילה לכל המצות, כי בעוד שכל המצות אין באות לו לאדם אלא מתוך עבודה ומעשה להשיגם הנה מצות מילה כשנתגדל האדם הוא מוצא אותה כבר מוכנה לפניו, והוי זה דמיון למוצא שלל רב שבא לו בלא עמל ויגיעה, ומדהשוה אמירה [מצוה] זו למציאת שלל רב לכן סמך לדרוש זה על מצות מילה.
שכתוב בהם רוב השם, שי"ן ודל"ת, ושייך שם ה' נקרא עליך, ועיין מש"כ בתו"ת פ' תבא בפסוק זה.
אריח הוא חצי לבינה (וע' ביצה ל"ב ב' דביתהו דר' חייא נפל לה ארחא בתנורא ביומא טבא). ובהשאלה לצורת הכתב המשילו אריח לשורה קצרה ולבינה לשורה ארוכה כמו שכתובה שירת הים ושירת דבורה (שופטים ה'), ואמר דכל השירות כתובות במדת אריח ע"ג לבינה חוץ משירה זו ומלכי כנען (יהושע י"ב) שנכתבו אריח על גבי אריח ולבונה ע"ג לבינה, והיינו ואת ואת שורות קצרות זו למעלה מזו, ולבינה קורא לשמות שהן ארוכים והם ג"כ זה למעלה מזה, וצ"ל דמה שאמר כל השירות נכתבות וכו', הפי' כל השירות שיש בהן אריח ולבונה, אבל באמת הלא שירת האזינו כולה משורות ארוכות ישר זו ע"ג זו.
ר"ל רמז הוא שאין להם תקומה כמו ששמותיהם בכתב השירה אין להם מקום רחב תחתם.
לברות שם הנהר ומורדיא הוא העץ שדוחקים בו הספינה ובערוך פי' שצריך לממתח ו' דויזיתא כעץ פשוט וארוך כזקיפא ותליה שעושין מעץ, דויזתא נתלה למעלה מכולן בעץ ההוא כמפורש בתרגום, והו' ארוכה מלמעלה למטה, שבעץ אחד ארוך נתלו כולם, למעלה ויזתא ואחריו למטה זה תחת זה עד פרשנדתא האחרון, ויש שפירשו שצריך להאריך מעט בקריאתו ולא יחטוף. וע"ע בדרשה הבאה.
ר"ל בסמיכות המלה עשרת לשמותיהם מרמזין כי כולם יצאו נשמתן כאחד, וע"ע באות הקודם.
שהתחיל לדבר בלשון כעס, דכן מתבאר ממה שחזר על מספר ההרוגים בשושן ועל תלית בני המן, והוא כאומר ברוגזה רב לך, די לך, ובכ"ז תוך כדי דבור החל לדבר בלשון רכה מה שאלתך עוד, והיינו כמו שבא מלאך וסטרו על פיו שידבר רכות אף שלא לרצונו.
ר"ל קריאת המגילה.
ביאור כל הענין ובאור דרשות הבאות בפרשה זו בענין זה הוא, דכפי המתבאר ממגילה זו, הנה היהודים אשר בשושן ואשר בערי הפרזות לא נחו מאויביהם ביום אחד, שהפרזים נחו בי"ד ואשר בשושן נחו בט"ו לחודש, ועשו מאליהם כל אחד ביום מנוחתו משתה ושמחה, לפיכך כשקבעו עליהם יו"ט לדורות קבעוהו לכל אחד ביום שנח בו. ואמנם רצו לעשות זכר עולם בכל העולם ביחוד לנס שנעשה בשושן שאף לאחר ההריגה שעשו ב' ימים באויביהם היה להם מנוחה מהם ביום ט"ו ולא נקמו מהם האויבים, ומדהיתה שושן מוקפת חומה מימי אחשורוש לכן רצו לתקן שכל עיר המוקפת אז כשושן יקראו בה בט"ו, ושוב כשראו שע"י תקנה זו לא לכבוד יהיה לארץ ישראל שהיו אז כל עריה חרבים ושוממים, לכן תקנו שכל המוקפים מעת ישיבת א"י יקראו בט"ו, לומר שהן בחורבנם חשובין כשושן ושאר עיירות בתפארתן, ומדהיה יהושע בן נון הראשון שלחם בעמלק ראש למשפחת המן ומסדר ומגביל את תחומי א"י ועריה, לכן קבעו זמן המוקפין על שמו, ומצאו רמז לזה במקרא בגז"ש פרזי פרזי, כדמפרש.
ר"ל בן עיר פרזי שזמנו לקרות בי"ד שהלך לעיר מוקפת חומה ששם קורין בט"ו, כבדרשה הקודמת.
ובירושלמי פ"ב סוף הלכה ג' הלשון, דכתיב על כן היהודים הפרזים, פרוז היה באותו שעה, וכונת הלשונות אחת היא.
ר"ל לפעמים בי"א באדר ולפעמים בי"ב בו וכו', דכפי המתבאר מדרשה דלעיל בני ערי הפרזות קורין בי"ד ובני עיירות המוקפות חומה בט"ו, ועשו הנחה לבני הכפרים שיהיו מקדימין לקרות ליום הכניסה, והיינו לפי שבני הכפרים אינם בקיאים בקריאה וקורא להם אחד מבני העיר, כשמתכנסין בשני ובחמישי למשפט לפי שב"ד יושבין בשני ובתמישי כתקנת עזרא, ולכן קוראין בו ביום ואין מטריחין אותם לחזור ולבא לקרוא בי"ד [ולקמן פסוק כ"ח תבא דרשה מניין סמכו להם חכמים זה], ולפי"ז אם חל י"ד בשלישי או ברביעי בשבת כפרים מקדימין ליום הכניסה, ר"ל לשני בשבת שהוא יום י"ג [כשחל י"ד בשלישי] או י"ב [כשחל י"ד ברביעי] וכשחל ביום א' כפרים מקדימין ליום חמישי בשבת המוקדם לו שהיא יום י"א.
ר"ל י"ג א"צ לרבויי שיהא ראוי לקראה שעיקר הנס היה בו שבו נקהלו להנקם מאויביהם בין בשושן בין בשאר מדינות.
שבמקום שבני הכפרים מקדימין קודם י"ד וט"ו לי"א ולי"ב יאחרו לאחר ט"ו לט"ז ולי"ז.
ר"ל לאחר ט"ו שוב אין מעבירין את הזמן ואין מאחרין אותו. ועיין לקמן פסיק ל"א בדרשה בזמניהם באה עוד דרשה בענין זה.
בעת שהיו מקדשין ע"פ הראיה היה אפשר שיחול יום י"ד בשבת, אבל בזה"ז אי אפשר, משום דא"כ יחול יוהכ"פ בערב שבת.
ר"ל אע"פ דקוראין את המגילה בערב שבת אבל הסעודה אין עושין בו ביום, וי"ל הטעם בזה משום דכשיאכלו לשבעה בהסעודה בערב שבת לא יאכלו לתאבון בסעודת ליל שבת ויהיה בזה פחיתות הכבוד לשבת.
כגון המפרש והיוצא בשיירא ואינו מוצא מגילה להוביל עמו, ומיהו אם אח"כ נזדמן לו מגילה חוזר וקורא בי"ד.
ס"ל דלשון והחודש וגו' מוסב על כל ענין הפרשה וגם על הקריאה.
עיין מש"כ לעיל אות י"ג. ועיין באו"ח סי' תרפ"ח ס"ז, המפרש בים והיוצא בשיירא ואינו מוצא מגילה להוליך עמו יקראנה בי"ג או בי"ב וי"א בלא ברכה, ואם אי אפשר להמתין עד ימים הללו י"א שקורא אפילו מתחלת החודש, וכתב על זה הרמ"א והכי נהוג. וצ"ע בלשון זה שלא שייך מנהג בדבר וענין שאינו מצוי כמש"כ הפוסקים, ועיין בש"ך ליו"ד ריש סימן א'.
מה שנקט כל הלשון ימי משתה ושמחה אשיגרא דלשון הכתוב הוא, אבל באמת צ"ל ימי משתה כתיב, דאלו משמחה אין ראיה, שהרי גם ביו"ט כתיב שמחה ובכ"ז יש מי דס"ל כולו לה'. וענין השמחה אפשר לומר דהיא שמחת הנפש מלמוד התורה ועבודת ה' כמש"כ פקודי ה' ישרים משמחי לב.
וע"פ זה יש לכוין דיוק נמרץ מה שבפסוק זה כתיב ומתנות לאביונים, משא"כ לעיל בפסוק י"ט חסר הפרט מן ומתנות לאביונים, אך הנה בפסוק ההוא כתיב שמחה ומשתה ויום טוב וקיי"ל בביצה ט"ו ב' דמטעם יו"ט צריך לשלוח מנות לעניים כדכתיב בעזרא ושלחו מנות לאין נכון לו, ולכן לא היה צריך לפרש ומתנות לאביונים בשביל פורים כיון דבלא"ה שולחים ביו"ט, משא"כ כאן דלא כתיב יו"ט משום דלא קבילו עלייהו היה צריך להוסיף הפרט ומתנות לאביונים בשביל פורים, ודו"ק.
באור הקושיא אמרה מבעי ליה נראה דקשה ליה, שהרי הלשון ישוב מחשבתו הרעה וגו' לא אמר כלל המלך עם הספר, שהרי הוא אמר ואתם כתבו על היהודים כטוב בעיניכם, ולשון זה הוא מלשון אסתר, כמבואר לעיל ח' ה' ותתחנן לו להשיב את הספרים מחשבת המן וגו', וא"כ הול"ל כאן ובבואה לפני המלך אמרה עם הספר [כלומר עם תוכן השבת הספרים שיהיה תוכן ענינו ישוב מחשבתו], ולכן דריש שאמרה לו לאחשורוש שלבד שיכתוב בספר דבר הענין מהשבת הספרים ומחשבת המן עוד יאמר זה גם בעל פה. ואולי היתה כונתה בזה, מפני שחששה שמא עוד יחזור מכתביו אלה כמו שחזר עתה מכתביו ע"י המן, ולכן רצתה לחזק הדבר ע"י שישמיע דבריו גם בעל פה, ומתוך כך יהיה קשה לו לחזור. וכנראה דריש דמקרא קצר הוא פסוק זה, ושעורו – ובבואה לפני המלך אמרה לו לאמר [בע"פ] עם הספר. וכמה מקראות קצרים יש במקרא כמו שהבאנו הרבה בתורה תמימה פ' וירא בפסוק ויהי כאשר התעו אותי וגו' יעו"ש. ובש"ס כת"י הגירסא, אמרה לו בבקשה ממך יאמר בפה וכו'. ורש"י כאן מחק הלשון אמרה לו, ופירש דרשה זו בענין אחר כלל, שבא לרמז שיאמר בפה לקרות עם הספר, כלומר שיהיו קורין את המגילה מתוך המגילה ולא בעל פה, ולבד שתמוה הדבר איך יכלכל ענין זה את המשך לשון הפסוק בכלל, אך הנה הגירסא אמרה לו, וגירסת ש"ס כת"י "בבקשה ממך" מסייעת מאד לפירושנו. וגם קשה הרבה לפירושו למה לא יליף בגמרא י"ח א' לענין איסור קריאת המגילה בעל פה מכאן [ע' להלן פ' כ"ח], וצע"ג.
כמבואר לעיל פרשה א' פסוק ד' בדרשה יקר תפארת ובפסוק ז' בדרשה וכלים מכלים שונים.
שבתחלת מלכותו היה דואג שמא יצאו ישראל מתחת שעבודו ואח"כ כשראה שנשלמו שבעים שנה לגלות בבל ולא נגאלו אמר שוב לא יגאלו. וטעה בזה שחשב מספר השנים מעת שגלו ישראל ובאמת היה לו לחשב מחורבן ירושלים היינו מי"א שנה שאחר הגלות בעת גלות צדקיהו ושרפו את העיר, וכמש"כ מפורש בדניאל (ט' ב') למלאות לחרבות ירושלם שבעים שנה.
הדורש הזה ס"ל כהדרשה דלקמן פסוק כ"ט ותכתוב אסתר ומרדכי את כל תוקף – תקפו של אחשורוש ומפרש בזה שבארו בכתבם תקפו של אחשורוש וראשית נסיבת הגאולה ע"י שהרג לושתי שע"י כן נסתבב שלקח את אסתר.
יתכן דמדייק קדמות הלשון קימו לקבלו, דלפי ההגיון צ"ל להיפך קבלו וקימו, שהרי אי אפשר לקיים קודם שמקבלים, והוא כעין המאמר נעשה ונשמע שאמרו בשעת מת"ת והכא במגילה קבלה היתה בודאי קודם לקיומה, ולכן דריש קימו מה שקבלו כבר בשעת מתן תורה, וזה נראה גם שעם דרשה הבאה.
יתכן בטעם הדרשה דמדייק כמש"כ באות הקודם דהול"ל קבלו וקימו, יעו"ש, לכן דריש באופן שיהיה הלשון על הסדר.
דרשה זו כפולה בענינה לעיל בפסוק כ"ב בדרשה כימים ובדרשה והחודש, ושם נתבארה די צרכה.
ר"ל בכתב אשורי ובלשון הקודש, ועיין לעיל פרשה ח' פסוק ט' בדרשה וכלשונם.
ובגמרא שלנו י"ח א' יליף זה מדרשה אחרת [תובא בפסוק הסמוך] ר"ל דלא ניחא ליה בדרשה זו מירושלמי משום דמכאן אין הראיה מוכרחת כל כך, די"ל דככתבם קאי על סדר כפי שהיא כתובה ולא להקדים המאוחר ולאחר המוקדם.
ר"ל מה זמנם למפרע לא, דאי אפשר שיהא ט"ו קודם י"ד אף כתבם למפרע לא, שלא לקרוא קודם הפרשה המאוחרת.
ר"ל גאולת פורים לגאולת מצרים.
ע"פ הכלל כל דבר שמצותו ביום כשר כל היום.
צ"ע שלא יליף ענין זה מהדרשה דלעיל בפסוק כ"ה אמר עם הספר יאמר בפה מה שכתוב בספר, ופירש"י שתהא המגילה כתובה לפניהם בשעת קריאה, והיינו לא בעל פה.
שהקדים הפרשיות המאוחרות.
עיין מש"כ לעיל אות ל"ב. ואמנם אינו מבואר הדמיון בכלל, דהא לא דמי למפרע דעשיה למפרע דזכירה, דגבי זכירה המובן הוא התהפכות הסדר לקרא מסופה לראשה, וגבי עשיה המובן הוא רק בהקדם הזמן. ואולי י"ל הכונה מה עשיה למפרע לא כלומר עשית הסעודה לא יתכן שֶֹיֵעָשָׂה בה סדר המאכלים למפרע לאכול בתחלת הסעודה מה שנהוג לאכול בסוף הסעודה וכן להיפך [וכמ"ש בברכות פרפרת הבאה קודם הסעודה ופרפרת שלאחר הסעודה ] כך הזכירה, כלומר הקריאה לא תהיה בהפך הסדר.
פשוט דמדייק שלא שייך לשון עשיה בגוף היום שאין בו תפיסה, ולכן דריש שיעשו בו דבר מענין היום, היינו שיעשו סעודה לקיים ימי משתה ושמחה, וכהאי גונא דרשו במכילתא פ' תשא הפסוק ושמרו בני ישראל לעשות את השבת כמובא ומבואר לפנינו בתורה תמימה שם.
ר"ל שאפילו עבודת מזבח נדחית מפני מקרא מגילה.
עיין מש"כ בבאור ענין זה לעיל בפסוק כ"ב בדרשה כימים אות י'.
עיין מש"כ לעיל בפסוק י"ט בדרשה היהודים הפרזים אות ז' בבאור פרטי דרשה זו.
ר"ל דאע"פ דכפי המתבאר לעיל פסוק י"ט (אות ז') דערים פרזות שאינן מוקפות חומה קורים בי"ד אבל שושן אע"פ שבכלל פרזות היא בכ"ז קורין בה בט"ו. ובגמ' כאן מפרש הטעם משום דנעשה בה הנס, והיינו שניתן להם גם ביום המחרת לעשות כדת הים להרוג בשונאיהם שני ימים ועל כרחן לא נחו עד ט"ו, וכן קבעוה לדורות.
דהלשון לא יעברו, לא יסוף, משמע שהוא הודעה שכך יהיה ומניין ידעו שכך יהיה אם לא ברוה"ק.
כפי דמשמע מרמב"ם סוף הלכות מגילה הוי הפי' שזכרון הצרות מכל המועדים יהיו בטלים שלא יזכרו עוד, כמש"כ כי נשכחו הצרות הראשונות, אבל זכרון ענין פורים לעולם ישאר קיים, ואם קבלה היא נקבל, ומפי אבא מארי שליט"א שמעתי לפרש דהכונה היא דבזה חלוק נס פורים מנסי שאר המועדים, יציאת מצרים, מתן תורה וענני כבוד בסכות, דבעוד שהם היו נסים גלוים שאין להסתפק בהם, הנה נס פורים אע"פ שהכל היה מאת ה' אע"פ כן היה כל ענינו בדרך הטבע באופן שמי שלבו חלק מאמונת ה' יכול לפרש הכל בדרך הטבע, וזהו שאמר אם גם נסים גלויים כמו בכל המועדים יפסקו, אבל נסים הכמוסים בדרכי הטבע לעולם לא יבטלו וכפי שיראה בכל דור ודור המסתכל בהליכות עולם בכלל ובחיי ישראל בפרט.
למעלה מזה איתא בירושלמי שהנביאים והכתובים עתידין להבטל לעתיד לבא [ לבד מחמשה חומשי תורה], משום דכיון שאינן אלא לתוכחות ולעתיד כולם ידעו את ה' ולא יצטרכו לתוכחה, [ונראה דזה מכוון בכלל הרעיון למ"ש בנדרים כ"ב ב' אלמלא חטאו ישראל לא היה ניתן להם אלא חמשה חומשי תורה וספר יהושע בלבד משום דערכה של א"י הוא וזה ג"כ מטעם הנזכר, שלא היו צריכים לתוכחות הנביאים כיון שלא חטאו], ואמר בזה, דמגילת אסתר לעולם לא תבטל משום גודל ערך הנס, וכמשמעות הלשון לא יסוף מזרעם.
ר"ל מסכת בפני עצמה, שיהיה לה שם בפני עצמה, ואע"פ שאין דיניה מרובים והיה אפשר לכלכלם באיזה מסכת מסדר מועד וכמו דיני חנוכה [ובאמת מפני מעוט ענינה הוסיפו לה דינים אחרים כדי שלא תהיה זוטרתי כל כך, והוסיפו לה הרבה עניני אגדה לא כמו בחנוכה], וגם כי לא מצינו זולתה מסכת שתהיה מיוחדת למצוה שלא בא עיקרה בתורה שבכתב, אך למען שיוסיף ענינה להשתרש בלב ישראל ולא יסוף זכרה קבעו לה מסכת מיוחדה על שמה.
על הספר – ר"ל על הקלף, ובדיו – שחורה שמתקיים שחרותו על הקלף.
עיין מש"כ לעיל פסוק כ"ו אות כ"ו.
ר"ל שקילה לענין זה מס"ת שצריך שתהא תפורה כולה מלמטה למעלה.
פירש"י שיהא מראש התפר עד מקום תפירת הגיד כממנו ועד הגיד השני, ומן השני לשלישי כמשלישי לסוף התפר, עכ"ל. ולא הגביל מקום התפר הראשון, ולולא דבריו יש לפרש בפשיטות שיהיו מחולקין הג' גידין באורך היריעה לחלקים שוים, וכהאי גונא פירש"י בפרשה תרומה (כ"ו כ"ו) ועשית בריחים חמשה לקרשי וגו', להכנס לתוכן שתי טבעות לכל קרש משולשים בתוך עשר אמות של גובה הקרש חלק אחד מן הטבעת העליונה ולמעלה וחלק אחד מן התחתונה ולמטה וכל חלק הוא רביע אורך הקרש וכו', ואולי גם כונת רש"י כאן ג"כ כזה, ומש"כ מראש התפר ענינו מראש העמוד.
וזהו השנית ששלחה בשנה שניה לקבוע חובה לדורות בכל העולם, וע"ע בדרשה הבאה.
שיאמרו האומות שאנו שמחין במפלתן, וישתדלו לעורר גזירת המן.
ר"ל וא"כ אין עוד הדבר חדש להם, ושוב לא ישימו לב ולא עוד יתעוררו ע"ז, ועיין בבבלי מגילה ז' א' בא ענין זה בקיצור נמרץ, ובלשון זה שבירושלמי יתבאר הלשון שבבבלי.
פירש"י כאמתה של תורה כס"ת עצמה, עכ"ל. וזה מחוסר באור, אבל האמת נראה דדרשה זו חסרה כאן, וצ"ל כמו שהיא בשלמותה בירושלמי פ"א ה"א, נאמר כאן דברי שלום ואמת ונאמר בתורה (משלי כ״ג:כ״ג) אמת קנה הרי היא כאמתה של תורה, מה זו צריכה שרטוט אף זו צריכה שרטוט, ולפי"ז הוי כונת הלשון הרי היא כאמתה של תורה – כהתורה שנקראת אמת, ר"ל כאותו הפסוק דכתיב ביה אמת קנה, וכפירש"י.
ר"ל שלא נדונה כספור דברים בעלמא אלא דרוש לדקדק בה כמו בדברי התורה, ועוד בא בירושלמי כאן מה זו צריכה שרשוט אף זו וכו' וכבר בא זה בדרשה הקודמת.
ענין דרשה זו כפול לעיל פסוק כ"ב בדרשה כימים ושם נתבאר כל צרכו, יעו"ש וצרף לכאן.
ר"ל ענין הצום ג' ימים שצמו אז באותה השנה לא קבלו עליהם לדורות, ורק לזכרון נוהגין להתענות יום י"ג באדר. ואע"פ דקיי"ל במגילת תענית דאע"פ דבכלל בטלה מגילת תענית אבל חנוכה ופורים לא בטלו, וא"כ לכאורה אסורים בתענית גם לפניהם ולאחריהם, כמו דקיי"ל דבכ"מ שנאמר דלא למספד בהון אסור גם לפניהם ולאחריהם, אפ"ה נוהגים להתענות בי"ג, משום דהא דלא בטלו היינו לענין דינים שלהם בגוף הימים דלא להתענאה ודלא למספד בהם עצמן, אבל בדינים שלפניהם בטלי, ועיין בתוס' תענית י"ח ב'.
רק בגידין, ואמנם אם אין גידין טוב יותר לתפרה בפשתן מאשר להניחה בלתי תפורה, ואין דרשה זו סותרת למה שדרשו למעלה פסוק כ"ט דמגילת פורים נקראה איגרת, דהכוונה דהא והא נקראת, והיינו שיש לה מעלות שבאיגרת ומעלות שבספר.
פירש"י לפי שבטל מן התורה ונכנס לשררה, עכ"ל. וצ"ל דמרצונו החפשי נכנס, דאלו מטעם המלכות הלא גזירה היא. ומבואר עוד בגמרא דגדול תלמוד תורה יותר מהצלת נפשות, דאלו מקודם [כשהיה מרדכי עוסק בתורה] היה נחשב בפסוק דעזרא (ב') לאחר ארבעה שמות, דכן כתיב שם אשר באו עם זרובבל ישוע נחמיה שריה רעליה מרדכי, ולבסוף לאחר כל ענינו של מרדכי במגילה זו ושנכנס לשררה וביטל מת"ת נחשב לאחר חמשה שמות דכתיב (נחמיה ז׳:ז׳) הבאים עם זרובבל ישוע נחמיה עזריה רעמיה נחמני מרדכי. וע"פ ענין זה אפשר לבאר מה שמצינו בקה"ר פ"ז חשיב שם גדולי ירושלים בן ציצית הכסת ונקדימון בן גוריון ובן כלבא שבוע, ובגיטין נ"ו א' חשיב ג"כ שמות אלו [לענין אחר] וחשיב את בן ציצית הכסת לאחרונה, וצריך טעם, אך בגמרא שם מבואר שהיתה כסתו מועלת בין גדולי רומי, והיינו כענין דמרדכי שנכנס לשררות, ולפי"ז י"ל דבמדרש חשיב אותו קודם שנכנס לגדולה, והגמרא – לאחר שנכנס לגדולה ומיעט בד"ת, וכעין שחשבו הכתובים את מרדכי ע"פ מצב עניניו כמבואר.